A KÖZPONTI IRÁNYÍTÁS ÉS HATÁSA

A ROKONHÁZASSÁG TILALMA

Visszatérően megfogalmazódtak természetesen olyan, főleg egyházjogi tiltások is, melyeknek elfogadtatása érdekében nem kellett kényszerítő eszközt alkalmazni, lévén, hogy tartalmilag teljességgel megegyeztek a közösség erkölcsi elveivel. Nemcsak az európai paraszttársadalmakban, a törzsi társadalmakban is általános, napjainkig érvényes erkölcsi szabály például a vérfertőzés (az incestus), azaz a vérrokonok közötti szexuális kapcsolat és házasság tilalma (vö. Bodrogi T. 1962: 141). Annak megítélésében nem volt egységes a magyar parasztok szokásjoga – ahogy egyébként az Európán kívüli népeknél sem volt –, hogy a rokonok milyen körére (a testvéreken túl hányadfokú unokatestvérekre, esetleg az affinális rokonságra is) kell vonatkoznia a házassági tilalomnak. Ebben a kérdésben azonban a hazai felekezetek egyházjogi előírásai sem voltak azonosak: „oldalágon katolikusoknál negyedízig, protestánsoknál {8-701.} másodízig, […] görögkeletieknél hetedízig” zárják ki a rokonokat a házasodási körből (Tárkány Szücs E. 1981: 306). A néprajzi közlésekből arra következtethetünk, hogy a negyed-, sőt ötödfokon rokonok házasságát elítélő erkölcsi és szokásjogi felfogás a 20. századra a szigorúan endogám faluközösségekben (például a kisnemesek lakta Ivádon, Heves m. – Nemeskéri J. 1965: 163–175), illetve a módos parasztgazdák körében országosan, a birtokaprózódás elleni védekezéssel megokoltan, mind megengedőbb lett. Csak az első unokatestvérek összeházasítását emlegették „vérfertőzésként”, mondván: „nincs [rajta] isten áldása, a gyerek béna lesz, nem lesz normális” (Berettyóújfalu, Bihar m. – Szalay E. 1972: 366). Majd minden faluban-mezővárosban számon tartanak konkrét eseteket a kivételesen mégis előforduló unokatestvér-házasságokról, melyeket külön kérésre az egyház, illetve az állam engedélyezett (anyakönyvből vett példák püspöki engedéllyel kötött harmadik fokú rokonházasságokra: Ipolyszécsényke, Hont m. – Csáky K. 1994: 56). Örsi Julianna több helyütt elvégzett anyakönyvvizsgálatai azonban két évszázados távlatban sem mutatták az 1–2%-ot lényegesen meghaladónak a rokoni házasságokat – eltekintve néhány feltűnően endogám, főleg kisnemesi falutól. (Összefoglalóan: Örsi J. 1983: 592–593; Mátraderecske, Heves m. – Örsi J. 1978a: 98; Karcag, Jász-Nagykun-Szolnok m. – Örsi J. 1990: 160.)

Ezek az adatok az incestustilalom tiszteletét, ha nem is maradéktalan betartását bizonyítják. Azt azonban nem tudjuk, hogy a tilalom erkölcsi alapelvvé szilárdulásában a vérfertőzéstől való ösztönös félelmen túl mekkora szerepe volt annak, hogy az egyház meg tudta akadályozni a nemkívánatos házasságokat: megtagadta az esketést. A vérfertőzés megelőzését célzó egyházjogi előírás: az esküvőt megelőző háromszori templomi hirdetés mint „kötelezőnek” elfogadott, bár formális szokáselem mindenütt szervesen beleilleszkedett a lakodalmi szokáskörbe. Ami annak bizonyítéka, hogy a házasság egyházi áldással való „törvényesítésének” igénye automatikusan elfogadtatott a parasztokkal minden kiegészítő jogi feltételt.

AZ ESKÜVŐ NAPJA

A házassági szentség kiszolgáltatásának feltételeihez való alkalmazkodás érvényesült abban is, hogy a lakodalom napjának megválasztása, mely azután faluközösségi normává szilárdult, az egyházi hierarchia előírásaira hivatkozó helybeli lelkész akaratától függött. Bakó Ferenc következtetése szerint a 16–17. században még általánosan elfogadott volt a Palócföldön a vasárnapi esküvő, amit azonban, azzal indokolva, hogy elvonja a hívek figyelmét a vasárnapi szertartásos áhítattól, tiltani kezdtek. Ennek következményeként vált hagyományossá a hétfői vagy szerdai, s csak az 1970-es évek óta – összefüggésben a szabad szombat bevezetésével – a szombati lakodalom (Bakó F. 1987: 24). Gelencsér József szintén 16–17. századi zsinati határozatokkal indokolta, hogy a Móri-völgy és a Zámolyi-medence falvaiban miért tartották az 1920-as évekig jobbára csütörtökön, ritkábban kedden a lakodalmakat (Gelencsér J.–Lukács L. 1991: 409).

{8-702.} A HÁZASSÁG ELŐTTI NEMI KAPCSOLAT

A leányanyákat övező általános megvetés, a faluközösségből való kirekesztés gyakran emlegetett tényeiből úgy tűnhet, hogy a parasztok szexuális erkölccsel kapcsolatos normája és a házasságon kívüli bármilyen nemi kapcsolat „vétkes magatartásnak” nyilvánítása mint felekezeti különbségtől is független valláserkölcsi felfogás teljességgel egybeesett. A szexuális szabadosságot következetesen kárhoztató s szankciókkal is nyomatékosító egyházi (és világi) felfogásnak szükségtelen volt tehát jogi eszközökkel érvényt szerezni, hiszen a faluközösség úgyis ítélkezett a vétkesek fölött. A megesett lányok által önkéntesen vállalt – tulajdonképpen a közvélemény terrorja által rájuk kényszerített – szimbolikus megszégyenítés kifinomult rendszere is azt sejteti, hogy nem a felsőség, hanem maga a faluközösség alkalmazott elrettentő hatású szankciókat. Kapros Márta 19–20. század fordulójára érvényesnek tekintett Ipoly menti adatai jól szemléltetik az erkölcsi megbélyegzés szimbólumokba sűrűsödését. Egyszersmind azonban a „vétek” takargatásának igyekezetét is! Ha a lány teherbe esett, de csak a szülei tudtak róla, mintha mi sem történt volna, úgy zajlott a lakodalom. Ha híre ment a családban, nem tették fel a menyasszony fejére „a fátyol rögzítésére szolgáló rozmaring koszorút”, mert ez csak a szűz leányokat illette meg. Ha tágabb közösség is tudomást szerzett a terhességről, le kellett mondania a leánynak a menyasszonyi ruháról, s főkötőben esküdött. Ha már erősen látszott rajta a terhesség, egyszerű sötét ruhában, előre kötött fejkendőben, s csak a legszűkebb rokonság jelenlétében illett lakodalmaznia. Ha pedig már megszületett a gyermek, akár nagy lakodalmat is tarthattak, de „a koszorú helyett főkötő volt a menyasszonyon” (Kapros M. 1984: 325–326).

Bármennyire általános is a 19–20. század fordulója óta a megesett lányok, a leányanyák ilyen és hasonló „közösségi büntetése”, az önmegtartóztatás valláserkölcsi parancsának a parasztok erkölcsi felfogásával való eredendő egybeesését mégsem tekinthetjük vitathatatlan evidenciának. Nem hagyhatjuk ugyanis figyelmen kívül azokat az adatokat, melyek szerint korántsem volt mindenütt a „legfőbb érték” a férjhez menendő lányok érintetlensége. Ahol annak tekintették – a leginkább polgárosult vidékeken –, nem alakultak ki, illetve a 20. században már nem voltak jellemzőek a szeretőtartás próbaházasság tartalmú, lokális elterjedtségű szokásokban megragadható formái (vö. Tárkány Szücs E. 1981: 266–268, 316–318). A próbaházasságszerű szerelmi játékok – az együtthálás esetei – nem jelentettek persze szükségszerűen szexuális kapcsolatot. A tilalom, a megelőzés intézményes formái sem épültek bele azonban a szokásokba – már amennyire ezt meg lehet ítélni a polgári prüdéria befolyásától nem mentes, a kendőzetlen szókimondástól óvakodó néprajzi közleményekből. Különösen nehézzé teszi a véleményalkotást, ha a leányi szüzesség és a széki (Szolnok-Doboka m.) szóhasználat szerint „összeeresztés” egymással merőben ellentétes erkölcsi parancsának való engedelmeskedés lehetetlenségéről szólva maguk az adatszolgáltató asszonyok is a megfelelés emberfeletti kötelességével jellemzik a maguk kiszolgáltatottságát: „a leány döntése így is, úgy is rossz döntés” tartalmú sorspanaszt (vö. Nagy O. 1989: 134–136).

Az adatok értelmezésének nehézségei ellenére megállapíthatjuk, hogy a szeretők szexuális kapcsolata nem volt teljességgel kizárt – egyes vidékeken legalábbis nem. {8-703.} Azt azonban kívánatosnak tartották, hogy a szeretői kapcsolat a házasságot készítse elő. Vagyis a teherbe esés önmagában nem számított megbélyegzésre okot adó leányi véteknek, csupán a szeretők váltogatása. A gyimesi csángók guzsajosba járása: a szeretők együtt hálása, vagy az őrhalmi (Nógrád m.) „nagyszeretők” szinte már házastársi viszonya a lányos ház falai között (közös fekvése az ágyban, közös tálból evése) a formális esküvést, ezzel a legény szüleihez költözést megelőzően nem jelentett tehát promiszkuitást (gyimesi csángók: Gunda B. 1949: 233; egy 1909-ben született csángó férfi személyes példája: Albert E. 1995: 111–115; Őrhalom: Fél E. 1941b: 250–260). Azt azonban jelentette, hogy a helyi norma szerint a házasságra készülő szeretők kapcsolatának része lehetett a szexuális érintkezés. Ha mégsem volt az, nem annyira a szüzességnek mint értéknek a kísértéssel is szembeszálló védelme motiválta a leányt, hanem a jövőért aggódó tartózkodás: mert túl könnyen engedett, a legény esetleg könnyűvérűnek tartja, és elhidegül tőle.

A PARÁZNASÁG EGYHÁZI ÉS VILÁGI BÜNTETÉSE

A házasság előtti nemi érintkezés eltűrésének ezek a 20. századi példái más megvilágításba helyezik a teherbe esett lányok egyházi és világi büntető felelősségre vonásának 17–19. századi gyakorlatát is. A feudalizmus századaiban a házasságon kívüli szexuális kapcsolat minden formáját hivatalból üldözte a büntető hatalom. Azaz: nemcsak a férfiak erőszaktétele, a nők kéjelgése vagy a nemi aberráció esetén indította meg a büntetőeljárást az úriszék – „mint az Isten által ráruházott hatalomból a tízparancsolat őre” (Kállay I. 1985: 218) –, ha a paráznaságról tudomást szerzett. A tízparancsolat elleni vétségnek minősítették, akár volt magánvád, akár nem, azokat az eseteket is, amikor egy legény teherbe ejtett egy leányt: mindkettőjüket megbüntették. Esetleg nem akkora szigorral, mintha az egyikük házasságtörésben is vétkesnek találtatott. A 16–17. században a parázna legényeket és házas férfiakat következetesen pénzbírsággal sújtották; az úgynevezett bikapénz a pallosjogú földesúr jövedelmét gyarapította. A vétkes hajadonokat pedig – a pénzbüntetésen túl – leggyakrabban megkorbácsolták vagy megvesszőzték, míg ismétlődő bűnbeesésük – tehát a kéjelgés – büntetése akár halál is lehetett (részletesen: Eckhart F. 1954: 63, 140–146). Ehhez képest a 18–19. században valamelyest enyhült a felelősségre vonás szigorúsága. Inkább csak a paráznaság minősített eseteiben (az erőszak, a kényszer bizonyíthatóságakor, s az ismétlődést megtorolva) szabtak ki kemény büntetést, a bikapénz követelése pedig mind kevésbé volt jellemző. A megesett leányok s az elcsábításukban vétkesnek talált legények úriszéki felelősségre vonása ekkortájt már rendszerint a gyermektartásra kötelezéssel kapcsolódott össze. Ha utólag házasságot kötöttek, gyakran a büntetés kiszabásától is eltekintett az úriszék (Kállay I. 1985: 218–223).

Nem annyira a szigorúság enyhülésének, hanem az úriszéki bíráskodásra amúgy is jellemző következetlenségnek a jele, hogy a 18. század utolsó harmadában – a helytartótanácshoz kötelezően felterjesztett büntetőper-kivonatok tanúsága szerint – több megyében az úriszékek és a szabad királyi városokban egyes magisztrátusok feltűnően kis számú ítéletet hoztak vagy nem is ítélkeztek nemi erkölcsöt sértő bűnügyekben. {8-704.} Hajdu Lajos szerint ennek a következetlenségnek az lehetett az egyik oka, hogy „átalakulóban voltak az erkölcsök, s ez tükröződik a bírói praxisban is: ha nem volt botrány – nem kívántak a hatóságok beleavatkozni az emberek magánéletébe” (Hajdu L. 1985: 291). Annak mérlegeléséhez nem rendelkezünk elegendő információval, hogy valóban az erkölcsi felfogás átalakulásának jele és a büntető bíróságok belátásának következménye lett volna a vidékenként eltérő kezelés. Az adatok inkább arról tanúskodnak, hogy az úriszék vagy a magisztrátus csak az éppen eléje kerülő ügyekben járt el, függetlenül attól, mennyire volt súlyos vétség vagy alkalmi botlás maga az ügy. Vagyis a bűnüldözés módszerei lehettek elégtelenek, így a felderítés csaknem lehetetlen (vö. Hajdu L. 1996: 99–105). Ha helyes e következtetésünk, arra is meg kell keresnünk a választ, hogy miért tűnik kevesebbnek a legények és a leányok házasságon kívüli kapcsolatát érintő panaszok száma: a bűnüldöző hatóság vajon miért nem tudhatott mindazokról, akik a kor erkölcsi felfogása szerint nyilvánvalóan vétettek a hatodik parancsolat ellen.

A falvak és a városok népe abban az esetben nem fordult bírósághoz, ha nem tekintette „bűnösnek” azt a szexuális kapcsolatot, melyért tudván tudta, hogy büntetést szab ki a hatalom. Illetve akkor, ha peren kívüli eszközökkel is rendezhetőek voltak az ilyen természetű közösségi konfliktusok.

Bár a teherbe esett leányok úriszék elé kerülő ügyeiben a jog eszközével kellett kikényszeríteni – ha ki lehetett egyáltalán – a csábító házasodási szándékát, a leányok szokásos védekező taktikája mégis egyértelműen elárulja: mi is volt a „botrány” elhárításának az a „jogon kívüli” eszköze, melyre, ha teherbe estek, okkal-joggal számíthattak. A leányok ugyanis minden esetben azt hozták fel mentségükül, hogy a legény vagy özvegy ember házassági ígérettel kecsegtette őket. Ez még akkor is mentségnek látszott a leány szemében, ha a gazda és a szolgálóleány közötti függőségi viszony miatt aligha lehetett reális esély a házassági ígéret teljesülésére (lásd Tóth I. Gy. 1991: 45–46. példáit). A maga mentségét kereső természetesen számíthatott a szokásjogon alapuló bírói gyakorlatra, hiszen a házasság kikényszerítésével valóban rendezettnek tekintette az úriszék a leányanya társadalmi státusát. A kecsegtető ígéret elhangzásakor azonban aligha egy per esetleges sikere, inkább annak tudata erősítette a leány hajlandóságát, hogy a házassággal utólag szentesített szexuális kapcsolat – a közösség erkölcsi felfogása szerint – nem volt végzetes leányi vétség.

A megesett leányok ellen folytatott úriszéki perekből – azaz: a faluközösségen kívüli elítéltetés esetlegességéből, az értékelhető esetek kis számából – persze felettébb kockázatos lenne a házasság előtti nemi kapcsolat elfogadott voltára következtetni. Egyéb források is elmosódottabbnak mutatják azonban a deviancia és a normakövető viselkedés határvonalát annál, mint amilyennek a valláserkölcsi elvek szerint lennie kellene.

Alapos elemzést érdemelnének például a falusi-mezővárosi elöljáróságoknak – mint az úriszék helyett eljáró alsó fokú bírói fórumoknak – a megesett leányokkal kapcsolatos intézkedései. Ezeknek – a nagykunsági, a Békés megyei kis mezővárosok 18–19. századi iratanyagára alapozott ismereteink szerint – inkább jellemzője volt az apa kiderítése, házasságra kötelezése, illetve a magzat védelmére való figyelmeztetés, mint a leány „bűnének” megállapítása és a szigorú büntetés. A helyi iratanyag {8-705.} (ebben a vonatkozásban messze nem teljes) áttekintése arról is meggyőzött, hogy a teherbe esést számon kérő tanácsi vallatások nem voltak következetesek: egy-egy időszakban megszaporodtak az ilyen ügyek. A nagyobb buzgalom – ha nem is hivatkoztak rá – nyilván nem volt független valamilyen felső utasítás tessék-lássék végrehajtásától. Ha pedig nem meggyőződésből vallattak, csupán utasítást hajtottak végre a saját közösségük erkölcsi normájával azonosuló bírák, a helyi közvélemény nyilván kisebb mértékben volt felháborodva, mint azok, akik „felülről” diktálták a normát. Egy gyomai (Békés m.) leányanya 1790-ben például a maga mentségére így fogalmazta meg a helyi bírák neki is feltűnő következetlenségét: „ezelőtt másfél Esztendővel is meg estem, hanem a’ szabad világban meg nem büntettettem” (Szilágyi Miklós 1995b: 235).

A kedvező forrásadottságok olykor a házasságon kívüli szülések gyakoriságának valószínűsítésére is lehetőséget kínálnak. Imreh István Keresztúr-fiúszék 38 településének „erkölcsrendészeti statisztikáját” állíthatta össze egy 1823-ban a széki tisztviselők által 14 kérdőpont alapján elvégzett bizottsági vizsgálat jegyzőkönyvéből. A faluról falura járó bizottság előtt „a falusbíró, a nótárius, az esküdtek s más tekintélyes emberek – szabad székelyek, jobbágyok, itt-ott nemesek is – emelnek vádat”, s a megvádoltaknak meg kell jelenniük, a bizottság pedig – mint egy bíróság – „megvizsgál, határoz és büntet – mindent, amit az elmúlt években felróhattak bárkinek is”. A jegyzőkönyvek szerint 21 faluban 69 esetben került a bizottság elé megesett leány; „48-an egyszer, 17-en kétszer, 4-en ennél is többször szültek törvénytelen gyereket”. Ebben az esetben nem is a leányanyák nagy száma, s e vétségnek más vétségekhez képest feltűnően magas aránya az igazán figyelemre méltó. (Összehasonlításképpen: tolvajlás 22 eset, részegség 43 eset, káromkodás 40 eset, pipázás 47 eset.) Az árul el igazán sokat a vétség faluközösségi büntetéséről, hogy azokat a leányokat, „akikkel egyszer ’baj történt’ ugyan, de azután magukat becsületesen viselték, ’abszolválták’, felmentették, éppen csak hogy ’megintik’ – természetesen akkor, ha eklézsiát, ha egyházmegyét követtek, ha tehát az egyházi hatóság előtt bűnüket ’megismerték’ és megbánták”. Csupán néhányukat – a többször is vétkezetteket – ítélte a bizottság 12 vagy 24 korbácsütésre (Imreh I. 1979: 33–34).

A leányanyák egyszerű megintése ez esetben nem a vétség alól való felmentést jelenti. Inkább az egyház illetékességének, az egyházi büntetés nagyobb súlyának elismeréseként értelmezhetjük. Az eklézsia-, egyházmegye-követés, vagyis az egyházközség nyilvánossága előtti bűnbánat és bocsánatkérés, s ami ezzel gyakran együtt járt: a megszégyenítő szimbólummal való megjelölés (szégyenkő, szégyenpad) a protestáns egyházi fegyelmezésnek volt a jellemzője, s helyenként, bár megszelídülve, maradt is napjainkig. (A református egyház fegyelmezéséről összefoglalóan lásd Illyés E. 1941; Kósa L. 1990: 459–460; a közelmúlt erdélyi gyakorlatáról: Barabás L. 1994: 180–197.) A gúnyolódó megjelölés, ezzel együtt a kicsúfolás, a leköpdösés, a záptojással dobálás stb. mint megszégyenítő büntetés azonban katolikus szokásokban gyökerezik (a szégyenkő elterjedtségéről lásd Bruckner Gy. 1926: 12). Egy 1729-es váci eset tanúsága szerint a szimbolikus megbélyegzés mint egyházi s a hívek egyetértő megvetésére számító büntetés olyan esetben is megelőzte, illetve helyettesítette is a világi bíróság számonkérését, amikor a leányanya laza szálakkal kapcsolódott a templomi gyülekezethez: idegen városban tartózkodva szülte meg gyermekét. {8-706.} A kétszeres leányanyát arról faggatták, hogy megbüntették-e már, s ő azt vallotta: első gyermeke születése után Vácott, másodiké után pedig „Budán Jesuiták templomában három vasárnap szalma koszorúba állottam” (Schram F. 1970: 647).

A házasság előtti testi szerelem összehangolt és egymást kiegészítő világi és egyházi büntetésének most csak vázlatosan felidézhető tényeiből nemcsak az látszik, hogy a „Ne paráználkodj!” erkölcsi parancsát jogi kényszerítő eszközökkel fogadtatták el. Éppen ezért nem tudhatjuk, hogy a hajadon szüzességének legfőbb erkölcsi értékké szilárdulásában milyen része volt a vallás tanításából következő magatartási automatizmusnak, milyen a folyamatosan ismételgetett tilalomnak s az ezt nyomatékosító nyilvános megszégyenítéseknek – azaz a büntetéstől való félelemnek. Olyan következtetés is adódhat azonban idézett példáinkból, hogy a faluközösségek, egyházközségek tagjai, bármennyire azonosultak is ezekkel a keresztényi elvekkel, a vétkes személyt nem egyetlen botlása miatt, hanem teljes személyiségének ismeretében minősítették bűnösnek – vagy kezelték úgy, mintha mi sem történt volna. Végül is ebben rejlik a magyarázata annak, hogy idézett példáinkban miért látszik megbocsátóbbnak, elnézőbbnek a paraszti felfogás, mint a büntető hatalom.

HATÓSÁGI BEAVATKOZÁS A SZOKÁSRENDSZERBE

Nem ennyire egyértelmű a közösségi ellenállás motivációja, ha a szokásrendszerhez tartozó, rituális célokat szolgáló és a szórakozást biztosító valamely „népszokás” – egykorú minősítés szerint: „rossz szokás” – betiltását fogalmazta jogszabállyá a világi vagy egyházi hatóság. Az adatokból ugyanis a paraszti közösségekre kényszerített külső akarat teljes hatástalansága is, a befolyásolás hosszabb távon mégiscsak eredményes volta is kiolvasható.

Azt megállapíthatjuk, hogy határozott belső logikája volt az eseti tiltások és az általános tilalmak érveinek: az erkölcsjobbító szándék határozta meg a beavatkozási kísérletek szinte mindegyikét. Vagy valláserkölcsi megfontolásból kárhoztatták a parasztokat, s puritánabb életvitelre akarták rávenni őket, például a legények-leányok intim avagy felszabadultan zajos együttléte, mulatozása „rosszra” csábító hatására figyelmeztettek. Vagy az egyén indokolatlanul nagy költekezésének következményétől, az anyagi romlástól, illetve az egészségkárosodástól megóvás atyai kötelességét hangoztatva ostorozták a tudatlanságban tévelygőket. Akármi volt is az indíték, a rendi értelemben alávetettek irányításának, az erkölcsi jóhoz segítésének igyekezete hatotta át a tanácsoló és az engedetleneket azonnal büntető „úri” magatartást. Vagyis a saját életeszmények magasabbrendűségébe vetett hit volt bármiféle beavatkozás meghatározója – korántsem a hatalmi önkény. Ez az öntudatos meggyőződés szükségtelenné tette – a rendelkezők logikája szerint legalábbis – a kárhoztatott „rossz szokásokhoz” ragaszkodás társadalmi és kulturális hátterének felderítését, megértését. Ami azután a legjobb szándék fogadtatását a „mi” és az „ők” eredendő szembenállására egyszerűsíthette.

Az erkölcsjobbító meggyőződés, a paraszti tudatlanság elleni fellépés kötelességének öntudata még a „néppel” együtt élő s társadalmi felemelésének programját személyes életcéljává lényegítő szarvasi evangélikus lelkészre, Tessedik Sámuelre is {8-707.} jellemző volt. Naplószerű feljegyzéseiben indulatos, de felettébb logikus érveket felsorakoztatva kárhoztatta például a lakodalmaknál, a keresztelőknél, a halotti toroknál tapasztalt oktalan pazarlást, az iskolás gyermekek karácsonyi ostyahordozását, a Balázs-járást vagy a májusi (pünkösdi) fák felállításának széltében gyakorolt szokását. És azt is újra meg újra elégtétellel nyugtázta, ha a „legmagasabb helyről” érkezett tilalom megegyezett hivatali elődje vagy a maga korábbi tiltó rendelkezésével (Tessedik S.–Berzeviczy G. 1979: 281–298).

Egy helybeli lelkész tekintélye s prófétai indulata nyilván hozzájárult nem egy népszokás háttérbe szorulásához, eltűnéséhez. Még akkor is, ha – mint Tessedik esetében – az egyházközségével való folyamatos konfliktusok kísérték a helybeli lelkésznek a „rossz szokások” megszüntetésére irányuló erőfeszítéseit. A 20. századi néprajzi gyűjtések mégis inkább az egyházi tiltások hatástalanságáról: az elsorvadás, a megkopás folyamatának felettébb lassú voltáról tanúskodnak. A palóc területeken ismert kiszehajtást Gömörben, Szepesben az evangélikus egyház tiltása már a 17–18. században háttérbe szorította (Manga J. 1969: 117–126). Az 1766–1769-ben felvett Heves megyei egyházlátogatási jegyzőkönyvekben gondosan feljegyezték a tiltott szokásokat: a templom védőszentjének napján tartott zenés, táncos mulatozásokat, a húsvéti locsolkodást, hamvazószerdai zenés mulatságát, az ivót, a gyermekágyas asszony étellel-itallal ellátását, a poszrikot, a fonóházak tartását és a lányok-legények közös labdázását (Kovács B. 1987: 312–313). Olyan szokásokra vonatkozott tehát a 18. századi egyházi tilalom, melyek majd két évszázad múltán is meghatározó elemei voltak a palócvidék szokásrendszerének (vö. Gulyás É.–Szabó L. 1989: 303–459).

Bár a 16–17. századi egyházi irodalom már következetesen kárhoztatta „a halottsiratás és a torcsinálás ’esztelen’ szokását”, még a 18–19. században sem értek el számottevőbb eredményt a Helytartótanács és az egyházmegyék egymást erősítő és többször megújított szigorú utasításai (vö. Belényesy M. 1958c: 338–343; Kodolányi J. 1959: 144–253). A halotti torok szokásszerű s a rituális tartalmat is megőrző fennmaradása a 20. századig (vö. Kunt E. 1990: 85–86) nyilván annak is köszönhető, hogy a helyi elöljáróságok – amint azt a kecskeméti tanács 18. század eleji büntető gyakorlata tanúsítja – nem általában a halotti torozást, csupán annak táncos mulatsággá fajulását szankcionálták, szelídítettek tehát a szigorú felsőbbségi tiltáson (Szabó K. 1934: 81).

Hozzá kell tennünk az elmondottakhoz: a 18. században, a 19. század elején tilalmazott jó néhány népszokásnak csupán halványuló emlékeit (idő telvén azt sem) találták meg a néprajzi gyűjtők. Ez a hatósági beavatkozások eredményességét látszik igazolni. Nem lehetünk azonban bizonyosak abban, hogy a „tilalom” és az „eltűnés” között mindenütt, minden esetben ok-okozati az összefüggés. A Jászkunságban a 20. századra már kikoptak a szokásrendszerből, illetve – a gyűjtői megfigyelések szerint – egy-egy településen csak a tanyasiak vagy a marginális csoportok gyakorolták például az egy-két évszázaddal korábban tilalmazott juhtorozást, mely „dobzódással” szokott járni, a több napos lakodalmazást s azokon a lövöldözést, a „tyúkverő járások”-at, a „muzsikával való kóborlásokat”, a halotti torokat és zajos keresztelőket, a karácsony esti ostyahordozást és a karácsonyéji lövöldözést (lásd Györffy I. 1936: 323; Örsi J. 1990: 158; Gulyás É. 1994: 353, 356). A jelentőségcsökkenés okai között a vagyoni érdekek mentén polarizálódó és a polgárias eszményekhez {8-708.} eltérő módon igazodó társadalmi és kulturális csoportok, rétegek más-más kulturális eszményeit is gyaníthatjuk, nem csupán a tilalom hatását. Voltak olyan „kis közösségek” a jászkunsági mezővárosokban, melyek öntudatosan megtagadták a „parasztosságot” kifejező szokásaikat, s olyanok is, melyek a régies szokásokhoz ragaszkodásukkal akartak tüntetően elkülönülni.

A TELEPÜLÉSSZERKEZET, AZ ÉPÍTKEZÉSI MÓD ÁTALAKÍTÁSÁT CÉLZÓ HATÓSÁGI KORLÁTOZÁSOK

A paraszti életmód befolyásolásának eléggé eredménytelen, teljességgel mégsem hatástalan kísérleteiként értékelhetőek a településrendet és az építkezési módot átformálni akaró 18–19. századi alkalmi rendelkezések és átfogó igényű szabályzatok. Az ezekben kinyilvánított szándék a szokásos paraszti gyakorlat „káros”, „veszélyes” voltával indokolt tiltás, s helyette „jobb”, „célszerűbb” megoldás népszerűsítése is lehetett. S lehetett valamilyen terjedőben lévő „rossz” paraszti kezdeményezés meggátolása, s helyette a „szokásoshoz” való visszakényszerítés is. Az indoklás pedig az államérdeknek és/vagy a földesúri érdeknek a parasztok érdekeivel való hosszú távú egybeesését, valamint az „atyai” gondoskodás rendi értelmű kötelességéből s a felvilágosult abszolutizmus parasztvédő programjából egybefonódott modernizációs törekvéseket fogalmazta érvrendszerré. Ebben az érvelésben sok racionális elem volt, és parasztellenességnek a nyomai is alig-alig fedezhetőek fel benne.

Vitathatatlan például, hogy az erdősült területeken leggyakoribb építőanyag, a fa pazarló használatának korlátozását, ennek hátterében a tudatos erdővédelmet, vagy a gyakori s rendkívül pusztító tűzesetek elhárítása érdekében a fánál kevésbé gyúlékony építőanyag alkalmazására való rábírást kellő indokkal szorgalmazta az államhatalom. Még az sem minősülhet önkényes, értetlen beavatkozásnak a parasztok élet- és munkaszervezésébe, ha a közrendet mind komolyabban veszélyeztető szervezett bűnözés felszámolásának igényével kapcsolták össze a falvakból-mezővárosokból a külterületre költözés tilalmát. Azt feltételezvén – és nem alaptalanul –, hogy a minden egyes személyre kiterjedő igazgatási és rendészeti felügyelet, azaz: a belterületen lakás esetén egyszerűbben megoldható hatósági számontartás, a közrend biztosításának legfőbb feltétele.

Ha utólag „hasznos szándékúnak” ismerjük is el ezeket a hatósági rendszabályokat, az érintett kortársak indokolatlan zaklatásként fogadták. Az egykorú történeti források is, a 20. századi településrendet és építkezést részletesen dokumentáló néprajzi megfigyelések is azt tanúsítják, hogy a hatósági akarat rendre megfeneklett a parasztok „csendes ellenállásán”. Esetleg ha több évtizedes, sőt: évszázados távlatban mutatkozott valamelyes hatásuk! Ha közvetlen hatalmi kényszerítéssel nem tudtak érvényt szerezni a tilalmaknak; ha csupán a falu vagy a mezőváros elöljáróira bízták a rendelet kibocsátói a végrehajtást, általában nem volt esély a bármennyire racionális, a parasztokkal nem ellenséges elgondolások motiválta felsőbbségi beavatkozás gyors sikerére.

Egyes vidékek építőanyag-használatának 18. századi – 19. század eleji átalakulása – a fa → földfal váltás gyors lezajlása – mindenesetre azt mutatja, hogy a faépítkezésnek {8-709.} az erdővédelemmel megokolt radikális korlátozása eredményes volt. Azért, mert nem csupán a különböző szinteken megfogalmazott, s a falvakban kihirdetett rendeletekkel akarták meggátolni a szálfákból ácsolt falazatok további építését, hanem egyszersmind a feudális birtokosok jobbágyaik faizási jogát is mind jobban korlátok közé szorították. Nem az 1769. évi országos erdőrendtartásnak vagy Mária Terézia 1772. évi uralkodói leiratának volt tehát korlátozó hatása, bármennyire kategorikusan fogalmazódott is meg bennük, hogy „épületekre való fákat pedig a lakosok a maguk közönséges és házhelyek után való erdejéből is csak az uraság engedélyével vághatnak”, s hogy „az alattvalók az épületek falait, ahol lehet, szilárd vagy legalább nyers anyagokból állítsák elő, az uradalom az erdőkből fát csak a tető, ajtók, ablakok és más hasonlók készítéséhez […] szolgáltasson ki” (Zentai T. 1989: 89). A gyors változás annak tulajdonítható, hogy az érdekelt földesurak az urbáriumokba belefoglalt faizási tilalomnak, mert érdekükkel egybeesett, következetesen érvényt szereztek. Mivel az építkezéshez igényelt faanyag felhasználását gondosan adminisztrálta s ellenőrizte mind több uradalom, a jobbágyparasztok hovatovább nem jutottak hozzá a falazathoz szükséges hatalmas mennyiségű, illegálisan tehát megszerezhetetlen szálfához. (A Heves megyei jobbágyok igényelte faanyag adminisztrálásáról lásd Bakó F. 1967: 161–240. )

Olykor a faépítkezést tiltó, a vályog- és téglafalat javasló rendszabályokkal együtt; olykor ezektől függetlenül, a tűzrendészeti elővigyázatossággal megokolva s a nádból-szalmából készült héjazat tilalmával egybekapcsolva; olykor pedig az egészségesebb, tágasabb házak s a rendezettebb falukép kialakítását célzó általános építési szabályzat részeként fogalmazódtak meg a fa- és nádkéményeket megtiltó földesúri, illetve vármegyei, kerületi, városi, de helytartótanácsi rendeletre is hivatkozó rendelkezések, utasítások (lásd pl. Békés m. – Implom J. 1971: 274–279; Szabolcs m. – Balogh I. 1966: 294; Csongrád és Csanád m. – Juhász A. 1994: 57–59; Jászkun kerületek – Györffy I. 1938: 238–240; Debrecen – Sápi L. 1984: 370–376; Gyergyó – Tarisznyás M. 1994: 213). Bár e tiltások és a téglakémény, a cseréptető elterjedése között felfedezhető ok-okozati összefüggés, a 20. század eleji alföldi néprajzi megfigyelések, ha azt regisztrálták is a gyűjtők, hogy „fogyóban vannak”, még eléggé általánosnak, faluképet meghatározónak mutatták mind a nádfedelet, mind a fa- és nádkéményeket (vö. Györffy I. 1942: 99). Sőt: a 19. század végi–20. század eleji megyei és városi építési szabályrendeletekbe újólag belefoglalt, az egy évszázaddal korábbihoz hasonló tartalmú tilalmazásuk (vö. Szabolcs m. – Páll I. 1987: 55–62; Bihar m. – Dám L. 1981: 386, 412) ellenére a 20. század második felének nagy átépítési hullámát is megérték. S még a nagyobb mezővárosokban sem feltétlenül a szegénység, az elesettség árulkodó jele volt ez a majd két évszázaddal korábban tűzveszélyesnek ítélt és kellő okkal tiltott építészeti részmegoldás!

A meg-megújuló tiltásokkal, az épületek lerombolásáig eljutó szankcionálással dacolás hosszú távú sikerét az Alföld 18–19. századi tanyásodása példázza a legegyértelműbben. A döntően mezővárosi, s ha falulakó, akkor is nagy határú településen gazdálkodó parasztság – Szabad György szavaival (1980: 149) – „alig néhány emberöltő alatt […] a közhatalom tilalmai, felszámoló kísérletei ellenére igazította ki a maga módján hazai településrendszerünknek azt a sajátos fejlődési előzményekben gyökerező anomáliáját, amit az egymástól nagy távolságra fekvő mezővárosok, óriásfalvak {8-710.} közötti területek túlnyomó részének lakatlansága, lakatlanná válása jelentett”. Noha ebben a „feltartóztathatatlan” történeti folyamatban „a gazdasági-társadalmi fejlődés szükségszerű érvényesülését” kell látnunk, Szabad arra is figyelmeztetett, hogy „korántsem voltak hatástalanok a tanyásodás akadályozására, korlátozására irányuló törekvések”. Azon túl, hogy a tanyák népe megszenvedte azokat – hangsúlyozza –, valamelyest el is torzították a tanyafejlődést.

Ez alkalommal nem lehet feladatunk az alföldi tanyarendszer kialakulásának, fejlődésének elemzése; még az ólaskertekbe, illetve a szállásokra-tanyákra költözés kategorikus tilalmának, majd feltételekhez kötésének adatszerű bemutatása sem (lásd erről Szabó István 1960: 139–207). Az adatok legfőbb tanulságát emeljük ki csupán. A kormányhatalom – a Helytartótanács – szándékának, királyi rendeletté fogalmazott konkrét terveinek, illetve a vármegyei, a kerületi, a városi, az uradalmi rendszabásoknak s eseti utasításoknak azonos volt az érvelése. Azaz: nem a végrehajtásban rest „alsó szint” szabotálta el, hisz szankciókkal is támogatta a központi tervezeteket. Ebben az esetben az alföldi parasztság képviselte gazdálkodási racionalitás diadalmaskodott az aprófalvas vidékek gazdasági modelljét erőltető, s a közrend védelmének és a parasztok kulturális felemelésének dicséretes programját valló államhatalmi érvrendszer felett. Bár inkább parasztbarátnak, mint paraszt-ellenesnek tekinthetjük a központi tervezet részelemeit, egészében életidegen volt, egy másféle gazdálkodói logikát, gondolkodási sémát képviselt. Anélkül minősítette „rossznak” az alföldi tanyás gazdálkodást, hogy előnyeit megérteni törekedett volna. Ezért bizonyult végrehajthatatlannak.

19. SZÁZAD VÉGI TÖRVÉNYEK ÉS RENDELETEK PARASZTI KRITIKÁJA

Az a vitriolosan fogalmazott írói kritika, amit Tömörkény István 1898-ban hírlapi cikk-ként közölt, az általánosítás igénye ellenére csupán a szegedi tanyavilágban szerzett, tehát korlátozott érvényű tapasztalatokra hivatkozott. Ezek alapján minősített szolgaian nyugati mintákat követőnek s az „úri” érdekek kifejezőjének, vagy az aprófalvas Felvidékről származó törvényalkotó Alföld-szerte végrehajthatatlan csinálmányának néhány, akkortájt viszonylag friss törvényt. A „mezőrendőri törvényt” azért, mert a belefoglalt norma szerint egy alföldi tanyás város határában akár ezer mezőőr is kellene. Mivel azonban nincs, nem is lehet ennyi, a mezőrendőrök képtelenek megvédeni a parasztok vagyontárgyait, csak a tanyasiak apróbb-nagyobb, a {8-712.} hatóság tudomására jutott kihágásainak büntetésekor jó hivatkozási alap az ilyen törvény. Az „állategészségügyi törvényt” azért, mert ha egy Szeged nagyságú városhatár távoli sarkában 10–20 beteg állatot találnak, a város egészére zárlatot kell elrendelni a járvány tovaterjedését meggátolandó, nem vonatkozik viszont a zárlat a városhoz 10 percnyi közelségben lévő falura. A „vadászati törvényt” pedig azért, mert a földművelőé helyett a „tekintetes szarvas” érdekeit védi. Ha tudniillik „tíz paraszt töri a más kukoricáját, a tíz parasztra rá szabad lőni, ellenben ha tíz szarvas töri a más kukoricáját, a tíz szarvasra nem szabad rálőni”. Vagyis – ironizál Tömörkény – „a szarvas különb ember, mint a paraszt”. A nemes vad ilyen fokú „megbecsülése” persze a vadkárok elleni paraszti védekezés megtiltásának képes kifejezése csupán. Annak a paraszti észjárással felfoghatatlan vadvédelemnek az abszurditását szemlélteti, mely szerint például a gyümölcsfák kérgét lerágó, felettébb elszaporodott nyulakat csakis a vadásztársaságok tagjai jogosultak irtani. A fák tulajdonosa vagy összetett kézzel s elkeseredetten vár, míg a vadászok vadászni méltóztatnak, vagy leüti a nyulat, vállalván, hogy esetleg megbírságolják. Viszont – ismét ironikusra fordítván a szót: – „Ha medvével találkozol vagy farkassal, annak neki mehetsz, megmarcangoltatni magát szabad a parasztnak is” (Tömörkény I. 1963: 9097).

Nem a törvényalkotók gőgös parasztellenességét leplezte le Tömörkény ebben az irónia ellenére is komor írásában, hanem a parasztok – minden paraszti réteg, de különösen az agrárszocialista mozgalom bázisát jelentő agrárszegénység – végső elkeseredettségét tapasztalva sorakoztatta fel a keserűség, az úrellenesség okait. Nemcsak a „rossz” törvényeket, hanem a bürokrácia túlburjánzását: a folyton szaporodó, különböző szinteken kibocsátott rendeleteket is szóvá tette. Hiszen annyi van a rendeletekből, hogy a „kihágási bíró, ha akarja, minden embert megbírságolhat”. És felemlegette a tudatlanokra: egy közösségi szokás, a lakodalom alatti rituális arcmosás gyakorlóira kirótt, amúgy „jó” közegészségügyi rendeletet nyomatékosító pénzbírságot is, melynek csupán igazságtalan voltát, nem a célját érzékeli a megbüntetett: „ami a többinek szabad volt, mért kell azért fizetni neki?” S okkal értetlenkedik – mondja az író –, hiszen a rendeletet kihirdetni is, ellenőrizni is lehetetlen a pusztaiak körében. Azt büntetik tehát, akit véletlenül vétségen fognak – vagy akit feljelentenek. (A rítus elterjedtségéről és betiltásáról részletesen: Jung K. 1992: 9–25.) Mindezeknek a jogi anomáliáknak nemcsak a megérthető paraszti elégedetlenség a sugalmazott tanulsága, inkább – az író szóhasználatával – a „megosztott igazság” hatásos szemléltetése. Ezt is ironikusan mondja, de a megváltoztathatatlanba belenyugvással gondolja: igaza van a miniszternek, ha egy „jó ügy” érdekében rendeletet hoz, igaza a bírónak, aki e miniszteri rendelet értelmében bírságol, és „a parasztnak is igaza van, amikor elkeseredik”.

A HALÁSZATI TÖRVÉNY ÉS AZ ORVHALÁSZAT

Az országos hatáskörűnek szánt törvényekben és rendeletekben benne rejtező látszatellentmondás: az állami szabályozás indokoltsága, de a maradéktalan végrehajtás lehetetlensége, ennek hátterében pedig az ellenérdekelt csoportok tiltakozásának, {8-713.} burkolt vagy nyílt ellenállásának akaratlan kiprovokálása fejeződik ki ebben a „megosztott igazságban”. Hogy mit is jelent konkrétabban a jogelméleti megalapozottság és a gyakorlati végrehajtás lehetetlen volta, az 1888: XIX. tc. – a halászati törvény – több évtizedes előkészítése, parlamenti vitája és fogadtatása szemléletesen megmutatja (részletesen: lásd Szilágyi Miklós 1988: 5–40).

A természetes vizekben folyó halászat állami szabályozásának szükségességét az ármentesítéssel együtt járó halcsökkenést tapasztalva kezdte követelni a közvélemény, és ismerte fel a kormányzat. A törvény elméleti előkészítését jelentette az 1850-es, s még inkább az 1860-as években elkészíttetett több szakértői javaslat. A gyakorlatiasan tájékozott tudósok a halászati lehetőségek megromlásának ökológiai és közjogi hátterét értelmezték, és a nyugat-európai halászati törvényekbe foglalt korlátozásokra és tilalmakra hivatkozva konkrét elképzeléseiket is megfogalmazták az országosan egységes szabályozás elvi megalapozásának igényével. Ezek az elméleti megfontolások és gyakorlati tanácsok épültek azután bele az 1872–1875 között törvényhatósági hatáskörben megalkotott, a földművelési kormányzat irányelveit követő megyei halászati szabályrendeletekbe. A szomszédos megyék részletekben némileg eltérő szabályozása előrevetítette a végrehajtás nehézségeit. A halászok „szomszédaik” több lehetőségére hivatkozva tiltakoztak a rájuk kényszerített szabályrendelet ellen, s keresték meg az annak hatálya alól való kibújás módjait. A végrehajthatatlanság logikus következménye lett, még mielőtt érdemleges hatásuk jelentkezett volna, a megyei szabályrendeletek általános felfüggesztése, az érdeksérelmek orvoslásának a már készülő törvény hatáskörébe utalása.

A megyei szabályrendeletek kudarcából is kitetszett, hogy a hagyományos halászgyakorlatba való állami beavatkozás a legérdekeltebbek: a halászati vállalkozók és a kétkezi munkás halászok ellenállásába ütközik. Egyes halászati módszerek, eszközök eltiltását, s különösen az ívó halak zsákmányul ejtésének tilalmát – gyakorlatilag: a létfenntartó foglalkozás évente több hónapos szüneteltetését – a megélhetésük elleni indokolatlan, értelmetlen, önkényeskedő állami támadásként értelmezték. Tiltakozásul a halászok nemcsak petíciókat fogalmaztak, hanem a végrehajtás megtagadásával is kinyilvánították véleményüket. Az államérdek (a halvédelem) és a magántulajdonosi érdekek (a halászóvízzel kapcsolatos tulajdonjog és rendelkezési jog elvi összefüggése, de elválaszthatósága) feltűnően gondos és alapos egyeztetése még egy évtizedig eltartott, míg az országgyűlés elé került a törvénytervezet. A halászokat sértő korlátozások és tilalmak azonban, lényegileg változatlanul, a halállomány megvédhetőségének legfőbb eszközeiként értelmeződtek a törvénytervezetben is. Megtoldván azzal a korlátozással, hogy a halászati vállalkozásokhoz és a halászat gyakorlásához nem volt elegendő a halászóvíz tulajdonlása vagy bérlése, az ellenőrzést lehetővé tevő hatósági engedély – halászjegy – is szükséges volt hozzá.

A halászok tapasztalataira hivatkozó képviselői érvelés is hatástalan volt, a törvényt lényegtelen módosításokkal fogadták el. Ezek után már hasztalan panaszolták az érdekeltek, hogy a törvény alapelvei elhibázottak. A halállományt – érveltek – nem a halászoktól kellene megvédeni: nekik fontosabb érdekük a halpusztulás és -pusztítás megakadályozása, mint a törvényalkotóknak. Az államérdekké nyilvánított halvédelem nem volt másképpen elérhető, mint a magántulajdonra és a vállalkozás jogára alapozódó „szabad rendelkezés” radikális korlátozásával. A halászati törvény {8-714.} ugyanis – bár a jogelméleti indoklás ezt végig homályban hagyta – elsősorban a zsákmányolás ősi ösztönével mint szokásjogi felfogással került szembe. Ennek a lényege: „amíg a hal vízben él, uratlan jószág, a kifogására fordított munkával viszont meg lehet alapozni a tulajdonjogot”. Nem indulhattak ki tehát abból a naiv feltételezésből a törvényalkotók, hogy minden halászattal foglalkozó személy úgyis „önkéntesen” korlátozni fogja a zsákmányszerzését. Lévén, hogy a természetes vizeken zsákmányra törő halászra – változzanak bár a körülmények – a „minél kevesebb munkával minél több halat kell kifogni”, illetve az „éppen akkor, éppen ott kifogható halakat ki is kell fogni” szentenciaszerűen hagyományozódott, az őskori ember felfogásával egyező zsákmányoló mentalitás jellemző.

Az elkeseredett tiltakozások nem voltak teljességgel alaptalanok. A törvény értelmét csak a mindennapi gyakorlat igazolhatta volna – s nem igazolta maradéktalanul. Okkal-joggal érezték halászöntudatukban mélyen sértve magukat az „igazi halászok”, ha azt tapasztalták: a korlátozások és tilalmak betartatásának hatósági eszközrendszere nem elégséges a halászatban kontárok, a szaktudás nélkül vállalkozók, s különösen az orvhalászok valóban halpusztító gyakorlatának visszaszorításához. Az „engedélyes” halász, ha nem volt törvénytisztelő, egzisztenciáját kockáztatta, a tilosban járók viszont szabadon garázdálkodhattak, mert az ellenőrzés esetleges és a szankcionálás túlságosan enyhe volt.

A törvény hatályba lépése után valamelyest el is távolodott egymástól a maguk törvénytisztelő voltát hangoztató „igazi” halászok és a hatósági engedéllyel nem rendelkező, s a más vizét dézsmáló orvhalászok felfogása és módszere. A halászvállalkozók, a hivatásos halászok célja az volt, hogy a törvény legalább részleges módosítását kikényszerítsék. Petíciókba foglalták és 1901-ben „halászati kongresszuson” is összegezték tehát a törvényhozás és a földművelési kormányzat figyelmébe ajánlott, gondosan argumentált javaslataikat és követeléseiket. Nem is eredménytelenül, hiszen néhány korlátozásnak (például az éjszakai halászat tiltásának) rendeleti úton történő felfüggesztését sikerült kieszközölniük (Szilágyi Miklós 1982b: 360–362). Eközben pedig – bízván az ellenőrzés és a szankcionálás tökéletlenségében – kényszerű életviteli normájukká avatták a halászat és halértékesítés egy részének „titkosítását”. Bár kiváltották a halászjegyet és az orvhalászok üldözésében együttműködtek a hatósággal, az érdekeiket sértő rendszabályokat csak tessék-lássék tisztelték – a nem ellenőrizhető napi gyakorlatban nem tartották be. A Fischer Frigyes által egybegyűjtött, a halászati törvényt módosító és pontosító miniszteri rendeletek, különösen pedig a szabálysértési és bűnügyekben hozott elvi határozatok ennek a látszatalkalmazkodásban, titkolt tilalomszegésekben megnyilvánuló halász-magatartásnak a példatáraként értelmezhetőek (Fischer F. 1928). Akkor értelmezhetőek így, ha nem az egyszeri ártéri rekesztést, ívó halra halászást, méreten aluli hal kifogását vagy a megengedettnél kisebb szemméretű háló használatát tekintjük a törvényszegések bizonyítékának, hanem azt feltételezzük, hogy az esetek döntő többsége titokban maradt! A néprajzi szakirodalom, illetve a halász és horgász publicisztika információira is figyelve (vö. Szilágyi Miklós 1989: 21–31) bízvást következtethetünk a Fischer közölte esetleírásokból arra, hogy főfoglalkozású halászok legalább akkora arányban voltak a tiltott halászmódszereket alkalmazók és véletlenül tetten értek között, mint engedély nélküliek, azaz orvhalászok. Nyilván azért voltak, mert, bár {8-715.} „törvénytisztelők” voltak, úgy vélekedtek, hogyha ügyesen leplezik tevékenységüket, elhanyagolhatóan csekély a „lebukásuk” veszélye. A törvénybe foglalt „vétség”-fogalommal ugyanis csak a büntetéstől való félelem miatt azonosultak. Elvárták, hogy a hatalom, ha tudja, bizonyítsa rájuk a törvényszegést.

A tevékenység titkolása is, a „vétek” bizonyításának a jogalkalmazóra hárítása is meghatározó eleme volt az orvhalászok mentalitásának. Ők azonban nem a látszat-törvénytiszteletből, inkább a törvényen kívüliség öntudatos vállalásából alakították ki ellenállásukat. Tudván tudták, hogy nemcsak a hatóság megkövetelte halászjegy hiánya és a tiltott fogási módokkal élés a vétkük – a halászóvíz tulajdonosát vagy bérlőjét is meglopják. A megélhetésükhöz szükséges „uratlan jószág” munkával való birtokba vétele, azaz a vízben szabadon élő hal kifogása azonban – felfogásuk szerint – nem lopás, csak a törvény minősíti annak. Kiegészítették tehát a halfogó tevékenységüket olyan szabályok betartásával, melyeket – kényszerűségből – a munka rangjára emeltek. Egyszersmind a vélt „igazságtalanságot” helyreigazító virtusos magatartásként élték meg a hatósággal és a tulajdonossal való szervezett szembeszegülést: üldözőik cseles kijátszását, az előlük való bujkálást és megfutamodást, s ha úgy adódott, a nyílt színi verekedést. Az esetleges büntetést, a börtönt mint „kockázati tényezőt” pedig öntudatosan, nem meghunyászkodva vették tudomásul: akit orvhalászat miatt ítéltek el, a paraszti közösségekben nem számított börtönviselt embernek (Szilágyi Miklós 1989: 33–39; Petánovics K. 1993: 359–372).

A legilletékesebbek: az orvhalászat visszaszorításában érdekelt halászati vállalkozók és megbízottaik üldözői erőfeszítéseiket szakcikkekben részletezvén indulatosan is, megértően is nyilatkoztak az orvhalász mentalitásról. Abban viszont egyetértettek, hogy túl egyszerű lenne „bűnözői csoportként” kezelni a közösséggé szerveződött orvhalászokat. Törvényszegésüket nem a devianciába belesodródott egyének szolidaritása formálta „közösségi szokássá”, és a törvényen kívüliség vállalása sem jelentett az ő esetükben afféle „zsiványerkölcsöt”. Az orvhalászat ugyanis abban az értelemben faluközösségi megnyilvánulás is volt, hogy az illegális halfogók bizton számíthattak bárki falubeli teljes egyetértésére, hallgatólagos támogatására. Még a hivatásos halászokéra is, akik csak a saját fogóeszközeik megdézsmálását tekintették hallopásnak – ezt önbíráskodással büntették is. Az „igazi” orvhalászok munkával szerzett, bár törvénytelen tulajdonát ők is kénytelen-kelletlen eltűrték. A „jut is, marad is” szentenciával mentegették, ha valaki kevesellte volna az orvhalászok üldözésében való tessék-lássék közreműködést. Különösen az esetben fogadta megértéssel a faluközösség az orvhalászkodást, ha „elesett szegény ember” megélhetési kényszere volt az indok a halfogásra, s az egyszeri zsákmány nem haladta meg a közvetlen szükségletet.

A halászati törvényhez való viszony több más, az állami beavatkozást a mindennapiság szférájára kiterjesztő törvények paraszti elutasításának megértéséhez is kulcsot kínál. Függetlenül attól, hogy e törvények jogelméleti indoklása megalapozott-e avagy nem!

{8-716.} AZ ORVVADÁSZAT

Az „uratlan jószág” munkával, s mert a törvényt is ki kell játszani, a munka rangjára emelt ravaszkodással való birtokbavételének szokásjogi megengedéséről is, az ilyen törvényszegés tömegességéről is az orvhalászathoz hasonló vélekedéseket közvetítenek az orvvadászat – a rapsickodás – „szokásának” etnográfus ismertetői. Solymos Ede így summázta a keceliek (Bács-Bodrog m.) tilosban vadászatának szokásjogi magyarázatát: „»Azé a vad, aki megfogja« – mondja a nincstelen, »az én földemen a vad is az enyém« – mondja a birtokos paraszt” (Solymos E. 1984: 513). Petánovics Katalin, aki a vállusiak (Veszprém m.) napjainkban is igen elterjedt rapsickodásáról tudósított, így összegezte tapasztalatait: „Orvvadásznak lenni, és ezért börtönbüntetést szenvedni nem jelent szégyent a szemükben. Szerencse vagy szerencsétlenség kérdése csupán” (Petánovics K. 1987a: 259). Hegyi Imre úgy értesült, hogy az 1930-as években, a világgazdasági válság idején annyira általános volt a zalai falvakban az illegális nyulászat, hogy megszólták azt, aki mészárszékből vette a húst. Ezért „az orvvadászok ténylegesen köztiszteletben álló emberek voltak, egész kompániák voltak belőlük. Ha valaki valahol megtalálta elrejtett puskájukat, azt ugyanúgy ott hagyta” (Hegyi I. 1975: 133).

Abban is kifejezésre jut az orvvadászat visszaszorításának eredménytelensége, hogy a népies vadászat néprajzi vizsgálata, azaz a hurkok, csapdák, vermek leírása a közelmúlt évtizedekben is újabb meg újabb adatokkal gazdagodott. Akár hangsúlyozza az etnográfus, mint a Keszthely környéki tapasztalatait összegző Petánovics Katalin tette, akár homályban hagyja, hogy az úri vadászok fegyveres vadászatától technikai értelemben is megkülönböztethető paraszti vadfogás csakis orvvadászat lehet, a felettébb gazdag etnográfiai vadászirodalom egésze a törvényszegések tanulságos példatáraként is értelmezhető lenne (Petánovics K. 1978: 329–354). A néprajzi szakirodalom azonban egy kissé félrevezető is: túlhangsúlyozza a hurkos-csapdás vadfogás és a parasztok tilosban vadászásának egybeesését. Holott a rapsickodásról elhíresült vidékeken elsősorban a fegyveres orvvadászatot szokták igazán jellemzőként emlegetni.

Nem véletlen, hogy a szépírói vagy népköltészeti orvvadász történetekben is rendszerint fegyverrejtegetéssel párosul az éhség és a férfiszenvedély motiválta vadászkodás. És nemcsak a közelmúlt évtizedekben! Tömörkény István 1897-es keletkezésű tárcanovellájának beszélő néven szerepeltetett hőse, Vadlövő Pál úgy tartja: „nyúllövéshez nem is vadászjegy kell, hanem puska”; mivel van puskája, „akkor eszik paprikás nyulat, amikor éppen kedve tartja” (Tömörkény I. 1963: 49–52). Szabó Pál vadorzója a gyakori járőrözés miatt kénytelen féken tartani szenvedélyét. Amikor mégis rászánja magát a nyulászatra, s a csendőrök, meghallván a lövést, nyomába erednek, puskát, nyulat eldobva-elrejtve, s a végsőkig ravaszkodva igyekszik megmenekedni a jogos felelősségre vonás elől (Szabó Pál 1956: I. 283–310). A Sinka István megörökítette fiatal házas orvvadászt sörétes puskával meglövik, amikor éjszaka tetten érik. Bár sikerül haza menekülnie, a menyecske nagyanyja, hivatkozván rá, hogy annak idején a férjéből is szedett már ki srétet, tiltakozik az orvoshívás lehetősége ellen: „Hogy még törvényre aggyon!” (Sinka I. 1941: 208–216). Sipka a maga juhászkodásának meghatározó élményeként is felidézte a pásztorok s egyéb pusztaiak {8-717.} fegyveres vadorzását, és azt, hogy az uradalom alkalmazottai a fácánok egyszerű nyugtalanságában is orvvadász praktikát szimatoltak (Sinka I. 1987: 124, 217). Gömörből is, Erdélyből is ismerjük „A csendőr és az orvvadász” című népi anekdotát, mely szerint nem is a furfang, hanem a kétértelmű szavak csendőri félreértése menti meg az éppen őzet nyúzó vadászt a lelepleződéstől. Hirtelenjében a bölcsőben fekvő csecsemő alá rejtik el a félig nyúzott vadat, a szétszedett puska egyik részét a férfi nadrágjába, másik részét pedig felesége szoknyája alá dugják el. Amikor a csendőrök a család négyéves gyermekét faggatva akarnak nyomára bukkanni a corpus delictinek, a gyerek végül is elárulja a szüleit (összeteszik, ami az apja és az anyja lába között van – magyarázza –, s olyat lőnek vele, amilyen a bölcsőben van), csak a csendőrök értik másképpen a magyarázatot (lásd Ujváry Z. 1986: 99–100; Vöő G. 1969: 211–212).

A lőfegyveres orvvadászat ilyen példái a vadölésre késztető okok között az élelemszerzési kényszerrel azonos fontosságúnak sejtetik a férfiak küzdelemben megnyilvánuló és a győzelemben kiteljesedő harci szenvedélyét, mely a háborúskodást szokta meghatározni, s mely lényeges összetevője a modern kori sportoknak is. Ezt a motivációt csupán az úri vadászokról szólva szokták emlegetni. A vadászat, nemesi előjog lévén, a kiváltságoltak, egyszersmind a hadakozásra kötelezettek számára elsősorban a harci taktikák folyamatos gyakorlását biztosító tevékenységként, csak másodsorban élelmet és ruhaanyagot biztosító foglalkozásként értelmeződött. Így fejlődhettek ki a vadaknak is „esélyt adó” lovagiassági szabályok: a féktelen öldöklést elítélő sportszempontok, melyeknek az „úri vadászat” és a haszonelvű zsákmányolás megkülönböztetése a lényege. A paraszti orvvadászat sem jellemezhető azonban csak a közvetlen hasznot leső zsákmányolásként. Az illegális vadászat felszámolhatatlansága az erőkifejtést, a küzdelmet, a veszélyt keresés férfiúi szenvedélyével is összefügg, s ez a parasztokból sem hiányzott. Sőt fokozott mértékben volt – és van – jelen, ha a csendőröket-rendőröket s vadőröket is, nemcsak a vadon élő állatokat kell legyőzendő ellenfelének tekintenie a tilosban járónak. Nem kuriózum értékű Solymos Ede keceli (Bács-Bodrog m.) adata az olyan személyről, akinek minden adottsága megvan hozzá, hogy vadásztársasági tag legyen, mégis vállalja inkább a vadorzást: „a tudat, hogy tilosban jár, külön örömet jelent a számára” (Solymos E. 1984: 513).

Bár a küzdelemnek, a veszélynek a keresése jelen volt a paraszti orvvadászat indítékai között, a megengedés szokásjogi indoklása sohasem a vadászszenvedélyre hivatkozott. Amikor nem a hússzerzés egyetlen lehetőségére, a megélhetési kényszerre, arra inkább, hogy csak a bolond hagyja elfutni az ember közelébe merészkedő, s a termését, az állatait is megdézsmáló vadat és madarat, mely így szinte felkínálkozik: nem is kell vadászni rá. Az emlékezők persze számon tartják, hogy a törvény értelmében ez is büntetendő vadorzás. Mégis elemi jognak, egyúttal gazdai kötelességnek tekintik, hogy az éppen adódó alkalmakat, különösen ha ezek megtermelt értékek, ház körüli jószágok megóvásával kapcsolódnak össze, bárki, bármikor, bármilyen eszközzel korlátozás nélkül kihasználhatja (ilyen tartalmú példák: Tarnabod, Heves m. – Berényi A.-né 1975: 23–24; Vásárhelyi-puszta, Csongrád m. – Nagy Gyula 1975: 316; Szeged környéke – Gémes E. 1979: 166).

{8-718.} DOHÁNYCSEMPÉSZET

A legáltalánosabb elutasítás – amennyire az adatok tömegességéből következtetni lehet rá – az állami jövedelem növelése érdekében bevezetett úgynevezett közvetett adókat fogadta. Így például a fogyasztási, a forgalmi adót, különösen egyes, csak állami monopóliumként forgalmazható termékeket, mint a dohányt, a szeszt, a sót terhelő jövedéki adót. És az elutasítás azonnal az ilyen adóformákkal kapcsolatos financiális törvényeknek, rendeleteknek, hatósági utasításoknak a végrehajtására létrehozott, megszervezett szakapparátust és fegyveres testületet, a pénzügyőrséget – közkeletűen: a fináncokat – övező elkeseredett, dühödt ellenszenv és nyílt küzdelem formáját öltötte!

Ezeknek az állami törvényeknek az elutasítása korántsem vezethető le a „senki sem szeret adót fizetni” tartalmú banalitásból: az adóhivatalok és az adózásra kötelezettek örök és egyetemes küzdelméből. A fogyasztási adók a parasztok által megtermelt és saját fogyasztásra szánt termékeket is terhelték. Ezért az önellátás eszményével: a „termelés érdekében kifejtett munka révén bármilyen készpénzkiadás megtakarítható, tehát megtakarítandó” gazdaságszervezési elvvel került ellentmondásba az állam bevételgyarapító szándéka. A parasztok értetlenségének lényegét a szegedi tanyavilág kiváló ismerője, Cserzy Mihály így foglalta össze, amikor a homokbuckák között a századfordulótájt még fel-feltűnő boros és dohányos vermek rendeltetését magyarázta: „A paraszt praktikus és mert semmiképp nem megy a fejébe, hogy miért kell őneki borital után adót fizetni, mikor ő neveli, ő kapálja, ő dolgozik érte, s az ő tulajdona, amit megiszik, továbbá, hogy miért termeli voltaképpen a dohányt, ha kis pénzen be kell vinnie, és nagy pénzen ugyanazt visszaváltani, ez okból kapja magát: valahol a földje végibe levermezi” (Cserzy M. 1943: 199–200).

Az osztrák példát követő, a dualizmus idején kiteljesedett pénzügyi politika és adórendszer a neoabszolutizmus korszakában, az 1850-es években hozott császári intézkedésekkel, például az állami dohánymonopólium bevezetésével kezdődött. Természetes tehát, hogy eleinte a szabadságharc véres leverésének fájdalmából táplálkozó Habsburg-ellenesség általános hangulatával találkoztak az ilyen intézkedések. Ezt a politikai tartalmú szembenállást fejezi ki az a dalszöveg, melyet Kiss Lajos Hódmezővásárhelyen jegyzett le, s a „dohánycsempész” jellemzésének bevezetéseként közölt (Kiss L. 1981: I. 332):

Bizonyosan motiválta az „osztrák hivatal – öntudatos magyar ember” politikai tartalmú szembenállás azt a „nagy ellenszenvet”, melyet – Kiss Lajos szavait idézve – „a parancs [tudniillik az 1850. november 29-iki császári nyílt parancs] végrehajtói kiváltottak a magyar emberből”, a paraszti ellenállást mégis inkább a gazdasági érdeksérelem {8-719.} motiválta. A megtermelt dohány legjavának rejtegetése, ezzel együtt „a szűzdohány [azaz: finánc nem látta dohány] az igazi, a minőségi füstölni való” értékminősítő előítélet általánossá válása, valamint a dohánycsempészés valóságos „népi foglalkozássá” fejlődése hamar elveszítette „nemzeti ellenállás” színezetét. Azt is figyelembe kell vennünk, hogy a dohánnyal való szervezett csempészkedés nem az 1850-es években, tehát a monopólium magyarországi bevezetésével kezdődött. Az osztrák örökös tartományokban a 17. század vége óta érvényben volt a monopólium, s a 18. században az ország nyugati határán át folyt – a katonasággal folytatott csetepaték közepette – a dohánycsempészet. És az alföldi dohánykertész telepeken is jóval hamarabb kialakult a megtermelt mennyiség egy részének eltagadása, rejtegetése és titkos utakon való értékesítése. Ezen a vidéken a dohánykereskedőt játszották ki a dohányosok. A kereskedő ugyanis abban az értelemben monopolhelyzetben volt, hogy „sokszor évekre lekötötte, lefoglalózta egy-egy kertészközség dohányát, az áringadozás pedig a kertészeket sújtotta” (Takács L. 1964: 398–399).

Ezekhez a „csempészhagyományokhoz” képest persze a 19. század második felében alapvetően átalakult a dohány rejtegetésének és titkos értékesítésének mindennapi gyakorlata. Mind tömegesebbé vált a csempészés, miközben a fináncokkal való küzdelem vállalásával, a menekülés, a bujkálás, a rafinéria közösség szentesítette módszereinek egyéni találékonyságot feltételező alkalmazásával lett azonos. A tömegességről nemcsak az etnográfusok és szépírók múltra emlékező általánosításai szólnak (például Kiss L. 1981: I. 332–345; Kádár L. 1959: 186–187; Nagy Gyula 1975: 310–311). Egykorú becslésekkel is rendelkezünk: a 19. század utolsó évtizedeiben „az évi dohánytermésnek kb. 10%-a a csempészek útján került forgalomba” (idézi: Takács L. 1964: 399). A szűzdohányt rejtegető s azzal üzletelő „furfangos kópé” típusú hősök diadalát, az együgyű, a gyámoltalan, a könnyen rászedhető fináncok felsülését részletező élményelbeszéléseket és anekdotákat viszonylag kis számban jegyezték le a gyűjtők (lásd pl. Tőke I. 1983: 181–185; Ujváry Z. 1986: 100–102). A mennyiség alighanem félrevezető. Feltűnő, hogy nemcsak a tréfás elbeszéléseket, anekdotákat közlő folklórkötetek szövegei mutatják a dohányt kereső fináncokat szánnivalóan mulatságos figuráknak, a csempészeket pedig diadalmas népi hősöknek. Ugyanez a hangulat hatja át Takács Lajos, Kiss Lajos vagy Nagy Gyula fentebb már idézett szaktanulmányát is, ha a dohánycsempészésről mint társadalmi jelenségről vagy a sikeres rejtési módozatokról: a fináncokat megdolgoztató, s mégis az ő felsülésükkel végződő trükkös kerestetésekről emlékeznek meg.

A sikeresnek bizonyult termény- és árurejtegetéseket, akár a háború, akár a parasztokat sújtó gazdaságpolitika elleni védekezést szolgálták (vö. Nagy Gyula 1983: 181–205), valamint az első világháború után szigorúan ellenőrzött országhatárokon át folytatott, egész faluközösségekre jellemzőnek mondott csempészetet (vö. Boross Z. 1985: 179–183; Viga Gy. 1994: 243–247) ugyanígy anekdotikus színezetű élményelbeszélésekben szokták volt felidézni az érintettek. A sztereotip „esetek” és szövegpanelek ezeket a folklórszövegeket is, a dohányt kereső finánc „igaz történeteit” is kissé gyanússá teszik. Hátha nem „szó szerint”, csupán a művészi tükrözés: a vágyak valósággá stilizálása értelmében „igazak” a kapitalizmus kori pénzügyi törvényekkel hadakozó „furfangos kópék” mulattató kalandjai? Akár a finánc, akár a csendőr, akár a határőr a rászedett balek, a folklór közönsége a maga törvényekkel való bekerítettségét, {8-720.} az állam által legyőzöttségét neveti ki ezekkel a „bárcsak igaz lehetne” hangulatú elbeszélésekkel.

Külön elemzést érdemelne, hogy ebben a „kiszolgáltatott kisember – a maga törvényeivel önkényeskedő állam” oppozícióban miért éppen a dohány vált afféle jelképes termékké. Hiszen bármennyire számon is tartja a parasztok emlékezete például a pálinkafőzésre (pl. Jablonkay G. 1973: 95–101; Nagy Gyula 1975: 301–302) vagy a sós víz használatára (pl. István L. 1978: 103) szintén kiterjesztett pénzügyőri ellenőrzés már-már nevetségesen abszurd voltát, s annak könnyű kijátszhatóságát, ezeknek a jövedéki törvény hatálya alá eső áruknak messze nincs olyan jelentősége a folklórban, mint a szűzdohányt hasztalan kereső fináncoknak.