A BŰN ÉS BÜNTETÉSE

A KÖZVÉLEMÉNY-BÜNTETÉS

Az úgynevezett közvélemény-büntetés legfontosabb jellemzője (vö. Angyal P. 1933: 81), hogy nem történik meg a „vádlott” formális elítélése, mert nincs „bíróság”, nincs semmiféle eljárás. A vád szabatosan meg sem fogalmazódik, a vádlott tehát nem védekezhet ellene. A gyanúval és az erre alapozott azonnali ítélettel szembesül: tudomásul kell vennie, hogy az az embercsoport, melynek tagja, vétkesnek tekinti, s ezért alkalmaz ellene szankciókat. Ha tudja is, hogy ki volt elítéltetésének kezdeményezője, ki keltette rossz hírét a közösség előtt, csupán ő ellene – mint „rágalmazó” ellen – kezdeményezheti a jogorvoslatot az illetékes bírói fórumon. De az ott hozott, számára kedvező ítélet sem jelenti automatikusan a „felmentését” a közvélemény-büntetés alól: a gyanú bélyegét továbbra is viselni kénytelen.

Ez a jogelméleti megközelítés a modern társadalmak olyan, közvélekedést kialakító egységeire, csoportjaira is érvényes, melyeknek tagjai csak formálisan érintkeznek, esetleg nem is ismerik egymást személyesen: egy kisvárosra vagy egy nagyvárosi bérház lakóira, egy gyár vagy hivatal dolgozóira. A faluközösséget – bár az ítélkezés mechanizmusa hasonló, azaz formális jogi szempontból teljességgel „jogszerűtlen” – természetesen nem lehet azonos jellegűnek tekintenünk ezekkel az informális közvéleménycsoportokkal. A faluközösséghez tartozás eleve feltételezte ugyanis a nyilvánosságot. Annak nem is kényszerű, inkább magától értetődő elfogadását, hogy az egyéni életmegnyilvánulások a rokonok és műrokonok, a szomszédok és barátok – könnyen átlátható áttételek révén tulajdonképpen az egész falu – folytonos ellenőrzése alatt állanak. Senki nem tud s nem is akar elbújni a vizslató szemek, mindent meghalló fülek elől, hiszen a nyilvánosságtól való félelem, a rejtőzködés is elegendő lehet a gyanú felkeltéséhez. Ebből következik, hogy bár a közösség viselkedési normáinak betartását a szégyentől való félelem kényszerítette ki a faluközösségben, e kényszerítőeszköz nem szükségszerűen a valóban alkalmazott „megszégyenítő büntetéssel” azonos. Hiszen az egyén már felnevelődése során megtanulta: bármilyen normaszegése szükségszerűen kiváltja a közösségi helytelenítést, tehát eleve tartózkodott mindattól, amit szégyellni való cselekedetként, magatartási formaként ismert meg, tartott számon.

{8-732.} A megszólástól – a közösségi büntetés legenyhébb válfajától – való félelem persze azért lehetett hatékony kényszerítő erő, mert mindig voltak a közösségnek olyan tagjai, akiket okkal vagy ok nélkül „szájára vett a falu”. Végül is a megszólás viszonylag gyakori volta miatt tudták és tudják megfogalmazni a falubeliek az érdeklődő etnográfus számára, hogy az adott közösségben milyen erkölcsi botlásokat, illetve mely képességek-készségek hiányát érezték szégyellni valónak. Kecelen (Bács m.) például a személyre is, családjára is szégyen volt, ha valaki nem sajátította el a paraszti munkákat; ha nem tartotta rendben a lakását és a gazdaságát; ha a házastársak közötti civódás a különélésig és válásig jutott; ha a házasfelek valamelyike megszegte a házastársi hűséget; ha házasságkötés nélkül élt együtt férfi és nő (Örsi J. 1984: 847).

A megszólással büntetett normaszegés ilyen példái – máshonnan közölt megfigyelések bizonyítják – abban az értelemben általános érvényűek, hogy az efféle szabálytalanságokat a faluközösség sehol sem fogadta el „helyes” magatartásnak. Ugyane vétségek közösségi büntetésének kiközösítésig és nyilvános megalázásig fokozása azonban korántsem volt egyformán jellemző minden egyes faluközösségre. Még ugyanaz a közösség is másképpen ítélte meg a férfi és a nő azonos tartalmú vétségét. Nemcsak a keceliek, más falvak lakói is a szégyennél súlyosabbnak: bűnnek tekintették, ha asszony vétett a házastársi hűség erkölcsi parancsa ellen. A férfi hűtlenkedését csak enyhe rosszallás kísérte, a nő viszont számíthatott rá, hogy a piacon vagy az utcán nyilvánosan a fejére olvassák félrelépését, s tartósan kiközösítik.

A közösségi szankciók fokozásának, és a botlás, a vétek, a bűn súlyosságával nem mindig arányos voltának általánosításakor nemcsak a következetlenség ilyen példái miatt indokolt az óvatos fogalmazás. Azért is, mert a megszólásnál súlyosabb megszégyenítő büntetéseket az a közösség sem helyeselte egyöntetűen, amelyik egyébként hellyel-közzel élt vele. A végletekig fokozás felismert veszélye fejeződik ki abban a keceli vélekedésben, mely az öngyilkosságot a „népi ítélkezés” nem kívánt következményeként értelmezi: „Addig szekírozták, míg fel nem akasztotta magát” (Örsi J. 1984: 848). És a kiszámíthatatlan következmények elhárításának szándéka sejthető abban a „normában” is, mely szerint a pétervásári (Heves m.) ember „senkit sem akar […] megalázni, de azt sem szereti, ha őt alázzák meg”. Hiányzik tehát jogszokásaik közül a „társadalmi szankció” intézménye (Csizmadia A. 1983: 79).

A KIMUZSIKÁLÁS, KITÁNCOLÁS SZOKÁSA

A legény- és leányélet szokásait bemutató néprajzi közlemények „megszégyenítő büntetéseinek” nagy részénél egyébként is kétséges, hogy mennyire indokolt faluközösséginek minősíteni az olyan egyéni kezdeményezésű nyilvános megalázást, amikor a személyes bosszúvágy igényelte valamilyen – valós vagy vélt – sérelem megtorlásához a közvélemény támogatását és jóváhagyását. A magyar nyelvterület különböző tájairól a régebbi múltban s a közelmúltban is leírták a néprajzi gyűjtők a kimuzsikálást vagy kitáncolást. Ezzel a ritualizált büntető szokással élt a legény, ha sértőnek találta a szeretőjének kiszemelt leány viselkedését a táncos mulatságban; illetve ha a leány vagy családja tudomására hozta, hogy udvarlóként nemkívánatos, amit ő megszégyenítéseként {8-733.} értelmezett. Magához rendelte a muzsikásokat, s amikor senki sem táncolt – a többi legény a tér szabadon hagyásával segédkezett –, egy seprűt adott a leány kezébe s magára hagyta. Másutt az ajtóig táncoltatta, ahol nyomatékul taszított rajta egy nagyot (lásd pl. Bódva-vidék – Ruitz I. 1965: 596–597; Mátraderecske, Heves m. – Veres L. 1978: 127; Szeged tanyavilága – Gémes E. 1979: 73; Gombos, Bács m. – Jung K 1978: 73). Nem a leány erkölcsi botlása, a legény sértett hiúsága váltotta ki ezt a „büntetést”, mely hatásában sokkal több volt pajtáskodó évődésnél. Akár tragikus következménye is lehetett, ha a leány meg nem érdemelt megalázásként élte meg. Egy sajtóhír szerint az 1890-es években a kitáncolás szégyenét nem viselhetvén egy röszkei (Csongrád m.) leány a Tiszába ölte magát (az újsághírt idézi: Ethn. X. 1899: 333). Azt a megszégyenítő szokást is a férfiúi hiúság motiválta, amikor a menyasszony (vagy apja-anyja) a jegyváltás után meggondolta magát, visszalépett, s ezért a legény – bosszúból – a díszes jegykendőt jól láthatóan a csizmájába húzta kapcának vagy – másutt – szétszaggatva a kerítésre akasztotta (pl.: Kölesd, Tolna m. – Koritsánszky O. 1901: 273–274; Orosháza, Békés m. – Hajdú M.–Kovács F. 1965: 463; Mindszentkálla, Veszprém m. – Borók E. 1973: 58; Bag, Pest m. – Korkes Zs. 1988: 244; Sárrétudvari, Bihar m. – Madar I. 1993: 376–378).

A legény erőfölényét és a párválasztásban meglévő helyzeti előnyét kinyilvánító bosszúformák nem a faluközösség egészének, csupán a legények korcsoportjának egyetértésére, támogatására számíthatnak. A gombosiak szerint „a nép nagyon fölháborodott ezen [tudniillik a kitáncoláson], hogy ijen szégyent csináni, de a legény a magáét mégis megtette” (Jung K. 1978: 73). Azt sem állíthatjuk azonban, hogy mindazok, akik veszélyeztetettjei voltak az ilyen önkényeskedő megalázásoknak – vagyis a lányok és a lányos családok – egyértelműen helytelenítették volna e legényszokásokat. A Bódva vidékén például „a báli közhangulat mindig” a leány ellen fordult anélkül, hogy kutatták volna „az eset jogosságát” (Ruitz I. 1965: 597). A leány által kiprovokált, s ha nem is feltétlenül „igazságos”, de elkerülhetetlen válaszként értékelték tehát a közvetlenül nem érintettek. Úgymond: szégyellje magát a leány, mert csakis ő véthetett a párkapcsolatokat aprólékosan szabályozó illendőségi normák ellen. Érzelme kinyilvánításakor számításba kellett volna vennie az ilyen következményt is.

Abban, hogy az érzéseket rejtegető-palástoló leányillem íratlan szabályai az egyén számára valóban követhetőek, a konkrét élethelyzetben alkalmazhatóak lehessenek, nemcsak a családnak mint nevelőközegnek, hanem a leányok korcsoportjának is fontos volt a szerepe. Kiközösítették, súlyosabb esetben nyilvánosan „kikiabálták” a társai azt a leányt, aki megsértette az illemet. A korcsoporton belüli „büntetések” alkalmazását is befolyásolta persze az egymással rivalizáló leányok önbíráskodó hajlama. Abban a szélsőséges formájában mindenképpen, ahogy például a Bódvavidék falvaiban álltak bosszút a bálozó leányok a riválisaikon (gyakrabban azonban nem falubelin, hanem más faluból érkezetten): „Mikor megharagudott egyik lány a másikra vagy a szeretője azt táncoltatta, vitt magával egy ollót, oszt tánc közben a ollóval összenyirbálta a ruháját meg a nagykendőt, meg a haját is lenyírta” (Ruitz I. 1965: 578–579).

{8-734.} VÉNLÁNYCSÚFOLÓ SZOKÁSOK

Ha az eddig említett szokásokban a személyes bosszú, több más, a gúnyolódást a megszégyenítésig, a megalázásig fokozó legényszokásban a leány vétkes normaszegésének hiánya teszi kétségessé, hogy azok is faluközösségi „büntetésként” értelmezhetőek-e. A magyar nyelvterület egészéről – ha nem is minden településéről – idézhetők adatok a tuskóhúzásnak, kongózásnak, szűzgulyahajtásnak emlegetett és farsangi szokásként ismert „vénlánycsúfolásra”. A szokás vidékenként más és más cselekménysora a férjhez nem ment leányok kigúnyolását szolgálta, s rendszerint az egész falura kiterjedő, olykor dramatikus látványosságként, olykor féktelen és rendezetlen randalírozásként valósult meg. (Összefoglalóan: Tátrai Zs. 1990: 134–137; Szendrey Zs. 1931: 21–27; további adatok: Bereg m. – Kessler-Balogh E. 1927: 250–256; Kiskunmajsa, Pest m. – Gulyás É. 1994: 362; Fejér m. és Burgenland – Lackovits E. Lukács L.–Varró Á. 1995: 100–101; Szentgotthárdi járás – Vakarcs K. 1933: 139–149; Marosszék – Barabás L. 1996: 80–81.) A leírások egy részéből úgy tűnik, mintha a legénycsapat nagy zajjal kísért, gyakran szimbolikus kellékekkel (például tuskó, hamuval-szeméttel töltött cserépfazék) is nyomatékosított, személynek szóló csúfolódása (a sztereotip szöveg: „Húshagyó, húshagyó, ezt a kislányt itt hagyó”) szégyellni való sértés lett volna. Lónyán (Bereg m.) „a kigúnyolt lány kiszalad a seprűvel a kezében, a bátyja ostornyéllel, s kergetik a kongózó legényeket” (Babus J. 1976: 103–104). Mégis inkább a játékos évődés, mintsem a lány valamilyen vétségét megbüntető szándék szervezte bele a böjt előtti mulatságok szokáskörébe e csúfolódásokat. Hiszen mind a gúnyolódók, mind a kigúnyoltak tudták: nem a leány kifogásolható magatartása idézte elő a pártában maradást, ami amúgy is csak időleges élethelyzet.

Jellemző ebből a szempontból, hogy a jászsági falvakban-mezővárosokban, s néhány közeli településen a közelmúltig „élő” vénlánycsúfolást, a bakfazékdobást, cefrehányást – melynek kelléke, a szeméttel töltött cserépfazék a megalázás eléggé egyértelmű szimbóluma, nem „kedveskedés” – egyes faluközösségekben nem értelmezték sértésként az érintettek. Helyenként „visszájára fordítva”: minden leány által elvárt tisztelgésként szerveződött bele a farsangi szokáskörbe (Nagy J. 1967; Szabó László 1982a: 263–264; Barna G. 1985: 776). Az 1930–1940-es évek fordulóján Erdély-szerte még többé-kevésbé „élő” szokásként leírt, s vagy a jászsági cefrehányáshoz hasonló, vagy tuskóhúzásszerű farsangi felvonulásokban szintén felfedezhetőek mind a vénlánycsúfolás, mind a féktelen mulatozás, mind a kínálással is viszonzott, tehát elvárt ünnepköszöntés egymást feltételező, így egységes szokássá szervezett elemei (vö. Makkai E.–Nagy Ö. 1993: passim).

A MACSKAZENE

Zajos felvonuláson történő nyilvánosságra hozatal volt a lényege a macskazene (charivari) néven ismert, s vagy alkalmi kigúnyolást, vagy intézményesedett „közösségi ítélkezést” jelentő szokásoknak is. Amelyek viszont, ha fel is fedezhető bennük a szertartásos játék nem egy eleme, vitathatatlanul közvélemény-büntetések voltak! Az régmúlt századokban Európa különböző népeinél, s nemcsak parasztközösségekben, {8-735.} hanem a városi polgárok körében is, a szexuális szabadosság erkölcsi vétkében elmarasztalt személyeket megszégyenítendő szerveztek macskazenét (összefoglalóan: Dömötör T. 1957). Ha politikai vagy gazdasági érdekcsoportok használták e zajos véleménynyilvánítási formát ellenlábasaik lehetetlenné tételére, esetenként más és más, csak a beavatottak számára érthető üzenete volt a nyilvános gúnyolódásnak. Az érintettek – s a közvetlenül nem érintett, csak valamelyik fél mellett állást foglaló közvélemény ugyanígy! – egyértelműen összekapcsolták a „bűnt” és a „büntetését”. Olyan becsületbeli, erkölcsi sérelmet bosszult meg a macskazene, mely jogi eszközökkel amúgy sem lett volna orvosolható. A jog csak a megszégyenített személy válaszlépésének minősítésére vállalkozott: csendháborításként is, becsületsértésként is elítélhették a feljelentett önbíráskodókat. (A rozsnyói mészárosok között támadt, s macskazenébe torkolló 1864. évi érdekkonfliktus ilyen igényű példás elemzése: Kotics J. 1993: 153–160.)

Férj és feleség civódásának, különköltözésének macskazenével büntetése Biharugrán és a szomszédos bihari-békési falvakban volt igazán jellemző. (Máshonnan közölt, bizonytalanabb tartalmú adatok: Szentgál, Veszprém m. – Tálasi 1938: 222; Vajkai A. 1987: 48; Almásmálon, Szolnok-Doboka m. – Makkai E.–Nagy Ö. 1993: 289; Marosszék – Barabás L. 1996: 88–89.) A többszörösen ismertetett biharugrai szokást, a zángót a helybeliek „nagyon réginek” tartják, s még az 1950–1960-as években is rendszeresen éltek vele (Kálmán B. 1954: 540; Beck Z. 1991: 43–46). Beck Zoltán közelmúltra vonatkozó esetleírásai szerint az öreg szülőket sújtó méltatlan bánásmód is alkalmat szolgáltatott rá, hogy a vétkes házaspárt zángóval szégyenítsék meg. A helyi hagyomány szentesítette büntető szokásnak azonban ez csak alkalmi adaptálása. A „dramaturgia” ugyanis egyértelmű: a hol együtt, hol külön élő, hűtlenkedő vagy veszekedő házastársak ellenszertartással, lakodalomparódiával történő ismételt „összeházasítása” volt az igazi zángó. Hogy a lakodalomfikció maradéktalan legyen, három egymást követő este zajlott a 60–70 férfi közreműködésével egy-egy órahosszig is eltartó éktelen zajongás. Egyik nap a „hívogató”, a második a „csigacsináló”, a harmadik a „lakodalom”. A zajongás szüneteiben elhangzó, a testi szerelmet, szerelmi hűtlenséget obszcén szavakkal megnevező rigmusszöveg – állítják a biharugraiak – valóban elérte célját. A novellává formált zángózás nevelő hatását a falu szülötte, Szabó Pál így szemléltette: „Bent az asszony befogja a fülét. Százszor, ezerszer is megfogadja, hogy urát többet itt nem hagyja” (Szabó Pál 1956: I. 404). E szokás értelmében egyébként nemcsak a törzsökös lakosok és parasztok tartoztak hozzá a „faluközösséghez”: a tanító házaspár is kénytelen volt tűrni a közvélemény ítélkezését házaséletük visszásságairól.

A SZÉGYENKŐ, A PELLENGÉR

Bár a népi büntetőszokásokat rendszerező dolgozatok etnográfus vagy jogtudós szerzői a közösségi megszégyenítések példái közt szokták idézni, mi nem tekintjük „közvélemény-büntetésnek” azokat a büntetési formákat, melyeket a világi vagy egyházi hierarchia helyi képviselői jogalkalmazóként kezdeményeztek. Vitathatatlan, hogy az egyházközség vagy a falusi bíróság által elmarasztalt vétkes személy szégyenkőre, {8-736.} pellengérre állításakor vagy nyilvános deresre húzásakor mások megszégyenüléstől való félelmére is, a közösség egyetértésére, aktív közreműködésére is számított az ilyen büntetéseket kiszabó személy vagy testület. Ezek a jogszerű – ha esetenként a hatalmi önkény kinyilvánítói voltak, akkor sem végletesen jogszerűtlen – megszégyenítési módok mégsem tekinthetők a szó szoros értelmében „népinek”. Mivel beilleszkedtek a feudális jogrendszerbe, éppen nem a külön „népi igazságszolgáltatást” példázzák. Annak kifejeződései, hogy az egyes embert, tartozzék bármelyik rendhez, nem ismerték el személyiségként. A rendi választóvonalak mentén elkülönülő nagy tömbök valamelyikéhez tartozónak, s az egyik rendi csoportból szerveződött valamely közösség korlátozottan független tagjának tekintették. Ebből következően: a privilégium által biztosított vagy a szokásjog által garantált közösségi önállósággal együttjáró helyi büntetőeljárás – ha ezt nem fogalmazták meg perrendtartásszerűen – eleve számításba vette a vétkes személynek a közösség előtti megbélyegzését mint az elrettentés leghatékonyabb eszközét. A megszégyenítő büntetésnek a városokban is, a jobbágyfalvakban és a mezővárosokban is alkalmazott olyan tárgyi kellékei, mint a deres, a pellengér vagy a kaloda (vö. például Miskolc – Viga Gy. 1975: 62–67; Orosháza, Békés m. – Hajdú M.–Kovács F. 1965: 469; Kecel, Bács-Bodrog m. – Bárth J. 1984: 164), illetve az egyházközségek fegyelmező funkciójának hasonlóan általános kellékei, a szégyenkő vagy szégyenpad (összefoglalóan: Bruckner Gy. 1926: 12; Gelencsér J. 1989–1991: 50–56; Kósa L. 1990a: 459–460) helyenként a 20. századig megőrződtek. Alkalmazni azonban nem alkalmazták: hangsúlyosan a polgári jogegyenlőség előtti korszakra – más megfogalmazásban: „1848 előttre”, a „jobbágyvilágra” – emlékeztető szimbólumokként hivatkoztak rájuk a parasztok is, a polgárok is. (Erdélyi szász példák a templomi büntetésekre: Réthly A. 1909: 190–191; Téglás 1. 1912: 223–224.)

Hogy a faluközösségek „egyik napról a másikra” mégsem tekintették idejétmúltnak az ilyen megszégyenítő büntetéseket, részben a felsőbbség 1848 utáni tiltó rendelete, részben 20. századi elő-előbukkanása bizonyítja. Somogy megye, főispánja például 1864-ben arról rendelkezett, hogy „a kaloda és hegedű vagy nyakkaloda s ne talán imitt amott dívó más botrányos büntetés jövőre eltöröltessék”, a század „mívelt eszméivel össze nem férhetvén” e régi korokból eredő büntetési mód (Gönczi F. 1941: 68). Az nem biztos, hogy a nyíregyházi szőlőkben valóban alkalmazták is a nyilvános megszégyenítés 20. században még látható kellékét (Nyárády M. 1959: 285–286). Arról azonban vannak adataink, hogy a helyi elöljáróság és a csendőrség hellyel-közzel még a két világháború közt is élt a pellengérre állítással mint „nevelő” módszerrel. A rajtakapott tolvajnak és vele a lopott holminak közszemlére állítását, pontosan úgy, mint a 18. században (pl. Debrecen, 1741 – Béres A. 1986: 161; Vác, 1782 – Schram F. 1970b: 659), még a két világháború között is alkalmazták a megszégyenítés és mások elrettentése módszereként. A helyi közvélemény pedig inkább egyetértett a módszerrel, mintsem felháborodottan elutasította volna. Dombiratoson (Csanád m.) például a vasárnapi nagymise után a templom elé állították ki a csendőrök a tyúktolvajt, akinek mondogatnia kellett: „fillárom, trillárom, hopp, hopp, hopp, így jár aki tyúkot lop” (Tóth B. 1988: 149, hasonló tartalmú adatok: Nagyszalonta, Bihar m. – Sinka I. 1987: 32; Havad – Nagy Ö. 1989: 260; Veszprém m. – Gelencsér J. 1989–1991: 56–58).

A BÍRÓSÁG MEGTÉVESZTÉSE: A HAMIS TANÚ

Az „igazság” őszinte feltárásának kellemetlen következményétől való ösztönös félelmen túl az is bizalmatlanná tehette a perrendtartást nem ismerő laikust, hogy az ügyvéd a maga taktikája értelmében vagy a „megbánást tanúsító vádlott”, vagy a „mentőtanú” szerepének hibátlan eljátszására szokta volt biztatni a klienseit. Könnyen kialakulhatott tehát olyan vélekedés, hogy célravezetőbb az elvárt szerepnek megfelelni, mint az „igazság” kiderítésében közreműködni. Figyelembe kell ugyanis vennünk, hogy a bíróságon szerzett személyes tapasztalatot rendszerint megelőzték, előkészítették a viselkedési normát magukban foglaló, mulatságos elbeszélésekké formáló híresztelések: a folklorizáció törvényszerűségei szerint megszületett, a közösségben újra meg újra mesélgetett „igaz történetek”. Ezek egyik jellegzetes, bár hiteles folklórgyűjtésekkel kevéssé igazolható csoportja a bíróság előtti ravaszkodás, az igazságba-féligazságba rejtett hazugság – a hamis tanúskodás – „bocsánatos bűn” felfogását közvetítette. Nagy Janka Teodóra azt állapította meg a bölcskeiekről (Tolna m.), a maga friss gyűjtésű adatait 1888-ban és 1942-ben megfogalmazott, hasonló tartalmú vélekedésekkel is erősítvén, hogy a hamis tanúzásra rábírhatóságuk, mely helyi anekdotákban is kifejeződött, kivételes volt: a tágabb környezet éppen emiatt keltette a falunak rossz hírét (Nagy J. T. 1994a: 266). A megyei bírósági székhelyeken (például Gyulán, Szekszárdon) egy-egy tréfásan-ironikusan „a hamis tanúhoz” címzett bíróságközeli kocsmára vonatkoztatva elég sok mulatságos „esetet” – afféle apokrif „bírósági hírt” – hallottunk ahhoz, hogy óvatosan bár, de általánosítsunk. Bizonyosan nemcsak egyetlen falura lehetett/lehet jellemző a bíróságot olykor sikeresen, olykor sikertelenül rászedni akaró „hamis tanú” nevetésre ingerlő cselvetéseinek folklorizálódása. A folklórkutatás persze nem tekinti a maga ravaszságának köszönhetően apró diadalokat arató „furfangos kópé”-szerű folklórhősök önállósult típusának a „hamis tanút”. Néhány mulattató „igaz történet” is segítette azonban a „jó” és a „rossz” erkölcsi dilemmáját feloldani nem tudó, és a bíróságot amúgy is az „urak világával” azonosító parasztembert abban, hogy felmentést találjon a maga számára, amiért nem akar és nem tud együttműködni az igazságszolgáltatással.

Amit az eddigiekben a paraszti vádlottnak vagy tanúnak a bíróságtól félő, az igazmondást, hazugságot pedig erkölcsi dilemmaként megélő alapmagatartásaként mutattunk be, a másik oldalt, a büntető hatalmat képviselők szemszögéből a legnagyobb nehézséget szokta volt jelenteni. Függetlenül attól, hogy a feudalizmus kori bírósági szervezet milyen is volt, s ehhez képest mennyire törekedett a polgári állam jogrendje a feudális rendiséggel összefonódott igazságszolgáltatást modernizálni {8-739.} (lásd erről: Csizmadia A.–Kovács K.–Asztalos L. 1972: 531–550; Bónis Gy.–Degré A.–Varga E. 1961), egyiknek is, másiknak is valamilyen eszközzel ki kellett kényszerítenie az „igazmondást”. Abból az előfeltevésből indult s indul ki minden jogrendszer, hogy a peres ügyek szereplői csak korlátozott mértékben, érdekeiktől meghatározottan hajlandók a bírósággal az együttműködésre – vagyis a feltétlen igazmondásra. Ezért szokott beépülni a modern perrendtartásba is a lelkiismeretre hivatkozó bírói figyelmeztetés a tanú „igaz” vallomásának szimbolikus kényszereszközeként. (Egyes jogrendszerekben ezen túl a túlvilági büntetéssel fenyegető eskü, mely a feudalizmus kori bírói gyakorlat jellemzője volt, szintén átmentődött.) És ugyanezért volt – az egykorú felfogás szerint – „jogszerű” tartozéka az úriszéki büntető pereknek a vádlott „igaz”, gyakorlatilag persze a vád ténybeli állításával, olykor irracionalizmusokkal átszőtt előfeltevésével egyező vallomását bármilyen áron kicsikarni akaró fizikai kényszerítés megannyi eszköze és módszere (a verés, a tortúra stb.). A bíróság előtti ravaszkodás és a hamis tanúzás „megengedése” mint erkölcsi norma aligha lenne értelmezhető, ha nem tartanánk számon a fizikai kényszerítésnek ezeket a feudalizmus kori előzményeit. Azért is számon kell tartanunk, mert ha a polgári bíróságok eszköztárából el is tűnt a fizikai kényszer, a magyarországi (általánosabban: a kelet-európai) bűnüldözés olykor legális, olykor féllegális módszereként a 20. században még meghatározóan tovább élt a hatalom képviselte „igazság” veréssel, sőt kínzással való elismertetése.

A HATALOM KÉNYSZERÍTŐ ESZKÖZEI

A csendőr erőfitogtató brutalitásának vég nélkül idézhető példái olykor nehezen függetleníthetők az osztályharcos öntudatú agrárproletárok, szegényparasztok politikusi (vagy a politika felerősítette ösztönös) indulatától. A falusi csendőrök és a parasztok – legalábbis az „urak” elleni lázongás jogosságát a sajátjává lényegítő paraszti réteg – viszonyára ennek ellenére is jellemzőek az alábbi, szépírói eszközökkel megrajzolt esetek. Sinka István hetesként munkát vállaló novellahőse szóváltás után összeverekedett az intézővel, s a „tekintetes asszony” által a helyszínre hívott csendőr, mielőtt valamit is kérdezett volna, verni kezdte: „a pusztákon a kicsi ügyeknél ilyen a törvény. Másként az emberek agyonpofoznák egymást.” Amikor pedig a csendőrrel is ölre ment a verekedő napszámos, járőrtársa átdöfte a szuronyával: „A pusztán kinn néha ilyen is a törvény” (Sinka I. 1941: 57–61). A Tímár Máté felidézte század eleji aratósztrájk-kezdemény endrődi (Békés m.) résztvevőit, miután alaposan megverték, így oktatták a csendőrőrsön: „Tudd meg, kutya, hogy a csendőr maga a törvény, a törvény maga őfelsége. Aki a csendőrre kezet emel, a törvényt sérti, őfelségét üti arcul.” S amikor két hét után hazaengedték őket, így folytatódott a lecke: „Még az asszony háta megett is rajtatok lesz a szemünk, mert mink mindenütt jelen vagyunk, mindent látunk, mindent hallunk, mindent tudunk, mint az isten. Még jobban, mert ő civil” (Tímár M. 1958: 354–355).

A kétely persze megfogalmazható: vajon nem túlhangsúlyozott-e az írói mondandó szolgálatába állított egyszeri erőszak? A csendőrség szervezeti szabályzata szerint „egyéni túlkapásnak” minősült az önvédelemnek álcázott önkényeskedés és az {8-740.} „istenkáromló” csendőrgőg, nem általában jellemezte tehát a testületet (a csendőrségről lásd Szakály S. 1991: 325–330). Ez azonban alig módosít példáink bizonyító erején. A falvak népét ugyanis a legszélsőségesebb csendőrönkény továbbgyűrűző híre is befolyásolta. Akár számolt vele a hatalom, akár nem, a hatalmaskodást, a testi erő és a fegyver fitogtatását részletező „igaz történetek” a megfélemlítés eltökélt szándékának részei lettek. Ugyanúgy, mint a csendőrjárőr szimbólumokkal hangsúlyozott megjelenése, melynek „tekintélyt parancsolónak” kellett lennie. A „tekintély” olyan értelmű falusi jelenlétét valósította meg a hatalom, amilyennek a két világháború közötti Dombiratosra (Csanád m.) emlékező író stilizálta – nyilván némi túlzással – a szomszéd faluból érkezett csendőrjárőrt: „Kilométeres távolságból föl lehetett őket ismerni. Jöttek, mint a félelem. Jöttek, mint a végzet. Ha beléptek a kocsmába, ott a legbüntetlenebb ember kezében is megállt a pohár, megfagyott benne a bor, a pálinka. Tudták ők maguk is. Talán éppen ezt akarták elérni” (Tóth B. 1988: 148).

Ez a csendőri tekintély ugyanannak a közösségi alapmagatartásnak a kifejezője, mint a polgári korszak bíróságával szemben táplált bizalmatlanság és félelem fentebb idézett példái. Annak tehát, hogy a „parasztok” és az „urak” feudális eredetű elkülönülése, ellenérdekeltsége, szembenállása igen lassan oldódott: a magyar parasztokra a 20. században sem volt jellemző az állampolgári öntudat. A jogrenden őrködőkhöz és jogszolgáltatókhoz fűződő viszonyból is az a következtetés vonható tehát le, hogy a magyar társadalom – változatlanul/alig változóan – a rendiség választóvonala mentén két nagy tömbre szakadt. Hadd tegyük hozzá: nemcsak azért, mert a volt jobbágyok közösségi tudatában mélyen benne gyökerezett, életszabályozó elvvé kristályosodott a „mi” és az „ők” határának átjárhatatlansága. Azért is, mert azok, akik a parasztok szemszögéből „úrnak” minősültek, lévén törvényt szabó s azt megtartó/megtartató hatalmi pozíciók birtoklói, valóban a rendiség számos elemének átmentésével kapcsolták össze a polgári államnak és jogrendszerének kiépítését.

AZ ÚR–PARASZT SZEMBENÁLLÁS

Ennek a mind anakronisztikusabb ellenséges viszonynak a mélyén az is meghúzódik, hogy a 19. század második felében születő polgári jogállam csak az egyén jogegyenlősége értelmében fogalmazta meg az állampolgári jogokat. A parasztok viszont nem tudtak s nem akartak állampolgárként betagolódni a társadalomba: a hagyományos paraszti kultúrát a faluközösséghez, mezővárosi közösséghez tartozás feltétel nélküli elfogadása éltette. Az egyén jogi felszabadulása és közösségébe zárkózása a paraszti létforma legszembetűnőbb paradoxona. Mindenki, aki a rendi örökség okán parasztnak minősült, természetesen elvárta, öntudatosan követelte is az államtól egyéni tulajdona – földbirtoka – elismerését, védelmét. Személyiségének a polgári tulajdonlásból következő teljes körű egyenjogúsodására azonban nem tartott igényt. A tulajdonnal rendelkező állampolgár korlátlan cselekvőképességének lehetőségével való egyéni élni tudás és ezzel egyidejűleg a közösséghez tartozás ugyanis folyamatos feszültségeket gerjeszt. Aki a maga közösségének erkölcsi és jogi normái ellenében állampolgári jogaira hivatkozik, a paraszti léttel, így a faluközösséggel mint eszményi {8-741.} életkerettel való elégedetlenségét is kifejezi. A legmódosabb parasztok valóban kifejezték: birtokuk alapján „úrnak” szerették volna tudni magukat, tehát hozzájuk igazodtak, hasonultak, kifejlesztvén a parasztgőgöt. Az agrárszegénység pedig, bár tudomásul vette munkás voltát és teljes vagy részleges kívülrekedését a parasztok közösségén, a birtokossá, azaz paraszttá válás vágyából formálta meg eszményeit: a paraszti léttől remélte önállósodását. „Munkás” létformáját, a vele járó, a politikai mozgalmak vonzásában kiharcolható munkásjogokkal együtt a paraszttá emelkedést segítő eszközként tudomásul vette, de a parasztokhoz igazodás, hasonulás gesztusaival a helyzete átmenetiségét hangsúlyozta.

Az elmondottakból az következnék, hogy a tulajdonossá lett, s ezzel egyidejűleg rétegekre szakadt parasztság azért nem tudott/nem akart azonosulni az egyént felszabadító polgárias eszményekkel, mert a faluközösség hathatósabb védelmet kínált a számára, mint az amúgy is átláthatatlan és az „urak találmánya” jogrendszer. S valóban: ki-ki a maga közösségében könnyen fel tudta oldani az erkölcsösség–erkölcstelenség örök emberi dilemmáit, hiszen szocializációja során megismerte a normákat és a szabályokat. A folyton alakuló, változó jogrendszert viszont „tanulniuk” kellett azoknak is, akik – fizetség ellenében – eligazodni segítettek benne. Csak akkor lehetne azonban helytálló az ilyen következtetés, ha a faluközösségi szabályrendszert olyan erőtérként határoznánk meg, mely intézményesített jogszolgáltatás nélkül is fel tudta oldani a személyiségjegyekből adódó egyéni és csoportellentéteket, s gátat szabott a köznyugalmat veszélyeztető bármilyen rendellenességnek. Forrásaink azonban a konfliktusokkal terhelt, a közösségellenes magatartás megnyilvánulásaival, a bűnnel már-már reménytelenül hadakozó faluközösségekről tudósítanak! És arról is, hogy a parasztok, bármennyire ellenséges volt a viszonyuk az intézményes igazságszolgáltatással, nem csupán elfogadták az együttélés biztosítékaként, hanem igényelték, sőt kikényszerítették elöljáróiktól a legcsekélyebb normaszegés, különösen az eltökélt normatagadás megbüntetését, valamint a közösségen belüli személyes konfliktusok hatalmi szóval történő feloldását.

A FALUSI BÍRÓ BÜNTETŐ SZEREPE

Ez a parasztok által igényelt jogszolgáltató fórum a feudális jogrendszer részeként szerveződött. Annak függvényében volt kisebb avagy nagyobb az illetékessége, amilyen mértékben a falusi, a mezővárosi jobbágynak és földesurának jogi tartalmú kapcsolata lehetőséget adott rá. A kapcsolat koronként változó s vidékenként is különböző, tendenciájában azonban a személyes alávetettség lazulásának irányába ható volt. De ha ragaszkodott is a földesúr az úriszéki bíráskodás jogához és kötelességéhez, a falu, a mezőváros belső békéjének biztosításával összefüggő jogszolgáltatást az egyetértésével megválasztott és folyamatos ellenőrzése alatt működő paraszti elöljáróságokra ruházta. (A faluközösség vezetőinek szerepéről összefoglalóan: Szabó István 1966; a földesúri joghatóság alá nem tartozó székelyek „falusbíró”-inak jogszolgáltatásáról: Imreh I. 1983: 51–88.)

A bírónak és esküdt társainak a földesúri hatalmat kellett képviselniük. Ok közvetítették mindazokat az életszabályozó normákat és konkrét utasításokat, melyek az {8-742.} úrbériségből adódóan a jobbágyokra háramlottak. Jogszerűen használhatták tehát – használták is – azokat a kényszerítő eszközöket, így a megveretést, a nyilvános megszégyenítést, az áristomba zárást, melyek – nagyobb súlyú ügyekben – az úriszéki és a megyei büntetőbíráskodás eszköztárába tartoztak. Hogy milyen mértékben használták, s mennyire jogosan, csupán a földesúri ellenőrzéstől függött. (Az úriszéki bíráskodásról lásd Hajdú L. 1985, 1996; Kállay I. 1985. ) Az átruházott jogokkal együtt mégiscsak a faluközösséghez tartozott az elöljáróság minden egyes tagja. A falu közvéleménye gyakran nehezményezte, panaszolta egyik-másik falusi bíró túlkapásait, ha pedig hasztalanul panaszolta, a bíróválasztás megtagadásával nyilvánított véleményt a jobbágyparaszti érdekeket sértő önkényeskedést tapasztalván. A mindennapi élet szervezőjeként s a vitás ügyek döntőbírájaként mégis elfogadta – általában és hosszú távon – a földesúri és a jobbágyi érdekek ütközőzónájában egyensúlyozó, az „urakat” szolgai módon képviselni kénytelen vezetőit.

A faluközösséghez tartozás természetes velejárója volt, hogy a falusi-mezővárosi bírák jogszolgáltatásuk közben csak olyan mértékben vették figyelembe a kodifikált jogot és a nemesi szokásjogot, amilyen mértékben az egybeesett a falura rákényszerített, esetről esetre kihirdetett állami, egyházi, földesúri szabályzatokkal, rendeletekkel, utasításokkal, illetve a rendiségből levezethető általános normákkal. Egyébként pedig a helyi közösség szokásjoga, azaz a „népi jogszokások”, és a „jogérzék”: az igazságosság és méltányosság érvényesítésének elemi igénye szabályozta működésüket. Ebből a szempontból nem különböztek alapvetően a falusi elöljáróságok a több-kevesebb autonómiával rendelkező mezővárosoktól és a privilégiumuk birtokában „helyi törvények” (statútumok) megalkotására is jogosult szabad királyi városoktól. Abban mutatkozott a jelentős különbség, hogy a magánjogi és büntetőjogi ügyek sokkalta nagyobb hányadában volt illetékes a városi szenátus, mint a falu bírája.

Mind a falusi, mind a városi jogszolgáltatására jellemző volt, hogy egyfelől a helyi társadalom igazgatását, a döntőbíráskodást és az ítéletvégrehajtást, másfelől az alkalmi vagy hosszabb távra érvényes jogszabályalkotást s ennek eseti alkalmazását az igazgatásban, a döntőbíráskodásban, a normaszegés szankcionálásában nem egymástól elkülönülő szakapparátusokra bízták. Ugyanannak a személynek, a bírónak, illetve ugyanannak a testületnek, a tanácsnak a jogaként és kötelességeként ismerte el a jogrendszer is, a „megválasztott” vagy „kiválasztott” vezetőinek alávetett helyi közösség is mindezeknek a polgári korban speciális jogi képzettséget feltételező szakfeladatoknak az összekapcsolt végzését.

A tételes jog nem ismerésével: a képzetlenséggel, a laikus jogalkalmazással együtt járt, hogy a jogszokásokra és az „igazságosságra” hivatkozó bíráskodásban a precedensnek volt iránymutató szerepe. Ugyanaz az egyszeri vagy néhányszor előforduló eset, mely a közösség által elfogadott, leginkább javasolt magatartással, cselekvési, életviteli normákkal ellenkezett, s ezért kikényszerítette a bírói állásfoglalást, elégséges hivatkozási alapja lehetett a személyek közötti vita eldöntésének (azaz: egy magánjogi perben való ítélkezésnek), a közösségellenesség kinyilvánításának s példát statuáló szankcionálásának (azaz: a büntetőbíráskodásnak) és a „rossz szokás” ellenében megfogalmazott s kihirdetett tanácsi rendeletnek, utasításnak (azaz: egy jogszokást kezdeményező helyi érvényű jogi szabály megalkotásának). Az ítélkezést is, a jogszabályalkotást is valamilyen egyén-közösség konfliktus motiválta.

{8-743.} JOGSZOLGÁLTATÁS A POLGÁRI KORSZAK ELŐTT

Ezt a jogszolgáltatási gyakorlatot a 18–19. századi falusi, mezővárosi tanácsjegyzőkönyvekben megörökített konkrét ügyek vázlatos felidézésével szemléltetjük:

– Az egyéni életvitel aprólékos és szigorú szabályozását jól példázza az éjszakai kóborlás, kocsmában vagy magánháznál történő dorbézolás, sőt: az ennek gyanúját felkeltő együttlét és mulatozás (például a fonóba járás, a fonótartás) eléggé általános tilalma. Bár a helyi rendeletté fogalmazott, büntetés ígéretével nyomatékosított tiltásokat időről időre megismételték, a szankcionálás messze nem volt következetes – a gyomai (Békés m.) iratanyag teljességre törekvő áttekintése legalábbis erre engedett következtetnünk. Ha a rendészeti feladatokkal megbízott éjszakai vigyázók akár a legártatlanabb éjszakai úton járás, akár zajos tivornyázás, akár verekedés miatt valakit előállítottak, a tilalomra hivatkozva a bíró büntetett. Rendszerint anélkül, hogy a vádlottakat és a mentőtanúkat meghallgatva szabályos „tárgyalás” keretében mérlegelte volna a körülményeket! Az előállítás puszta ténye elegendő volt ahhoz, hogy egyformán és példás szigorral bot- (korbács-) ütésekkel vagy néhány órás áristommal büntessék az igazgatási kihágást is, a tényleges bűntettet is. Amikor viszont egyéb büntető vagy magánvádas ügyben alibiként hivatkozott rá valaki, hogy fonóban múlatta az időt vagy fonót tartott a házánál, ezért nem vonták felelősségre. Nyilván azt mérlegelte a bíró, hogy a tilalom nem a közösség szokásrendszeréhez hozzátartozó fonóba járás teljes felszámolása, megszüntetése érdekében fogalmazódott. Csupán az esetenként hozzákapcsolódó bűnös magatartást remélték így visszaszoríthatónak. E cél érdekében pedig elegendőnek ítélte a faluközösséghez tartozó helyi vezető a precedens ügyekben való büntető ítélkezést és az ezekre hivatkozó jogszabály ismételt kihirdetését (vö. Szilágyi Miklós 1995b: 238–239).

– Ha valakinek rossz hírét keltették és becsülete helyreállítását remélve fordult a bírákhoz, a mezővárosi tanács rendszerint nem elégedett meg a vitázó felek békéltetésével, illetve az alaptalan vádaskodás nyilvános visszavonásának kikényszerítésével, hanem a köznyugalom fenntartására hivatkozva meg is büntette a rágalmazót. Egy kisújszállási (Jász-Kun kerület) asszony 1791-ben azért vádolt be egy férfit, mert az a kocsmában őt rútul becstelenítette: azt híresztelte, hogy az asszonytól „káplár portiót kapott (kétszeri azzal való közösülését értvén) és hogy egy ízben négy kéz láb állította”. A bírák öt tanút meghallgatván igazolva látták a rágalmazás tényét, a vádolt személy pedig maga is elismerte, hogy nem volt alapja az állításának, így – azon túl, hogy meg kellett követnie az asszonyt – 25 pálcaütésre ítélték (SzML Kisújszállás, Tjkv. 1791. júl. 25.). Egy boszorkány hírébe keveredett mezőberényi (Békés m.) német asszony pontosan megnevezte panaszában, hogy kik, milyen körülmények között kezdték terjeszteni, hogy ő macska képében megjelenő boszorkány, aki a bezárt istállóban is megfeji a tehenet. Mivel „ezen hiresztelések miatt […] már olly nagy gyalázat alá esett, hogy akármerre mégyen, mindenütt Boszorkány a’ Neve, ujjal mutatnak reá […] már az Ura-is egészen el-idegenedett tölle”, a bírák e „gyalázatos és veszedelmes Pletykának” elindítóit, nem vizsgálván a konfliktus tényleges okát, a köznyugalom megbontása miatt elmarasztalták: egy férfit 15 pálca-, egy asszonyt 8 korbácsütésre ítéltek (BML Mezőberény ir. R. 45. Törvénynapok jkv. 1818. júl. 12.).

– Az alföldi mezővárosok elöljáróságainak gyakran kellett állást foglalniuk a {8-744.} pásztorszámadó felelősségével és kártérítési kötelezettségével kapcsolatban. Vagy a nyájra hajtott állataik elpusztulása, elveszése miatt kárt szenvedett gazdák akarták elismertetni kárigényüket, segítséget is kérvén a pásztori tartozás behajtásához; vagy a számadó fordult a tanácshoz a kárigény mérsékléséért esedezve. Tárkány Szücs Ernő, 18–19. századi hódmezővásárhelyi (Csongrád m.) iratanyagra alapozván véleményét, a pásztorok szerződésével nem egyező bírói gyakorlatra hívta fel a figyelmet. A pásztorszámadó ugyanis, a szerződésébe belefoglaltan, teljes kártérítési felelősséggel tartozott, s a gazdák ennek igyekeztek is érvényt szerezni. A tanács viszont minden konkrét ügyben azt vizsgálta: vajon milyen mértékben róható fel a kár magának a számadónak, s milyen mértékben elháríthatatlan körülmények következménye. Csupán a hanyagságot, a vétkes mulasztást – tehát az amúgy is büntetendő magatartást – megállapítva ítélték megtérítendőnek a teljes kárt. Abban az esetben sem kötelezték teljes körű kártérítésre a számadót, ha bizonyítani tudta, hogy fizetett alkalmazottainak, a bojtároknak a kötelességszegése miatt károsodtak a gazdák. Ilyenkor a felelősség mértéke szerint oszlott meg közte és bojtárjai között a kárösszeg. Pedig a gazdák közössége csupán a számadóval volt szerződéses viszonyban, tehát bojtárjai magatartásáért is neki kellett felelnie. A tanács nem ebből a függő viszonyból vezette le a bojtárok kártérítési felelősségét, hanem azt az alapelvet igyekezett ez esetben is érvényesíteni, hogy a vétkesen kötelességmulasztónak bűnhődnie kell (vö. Tárkány Szücs E. 1983c: 156, 160). A megosztott felelősségnek és a „bűn” megállapításának ilyen egybekapcsolása – tapasztalataink szerint – Alföldszerte hasonlóan jellemző volt.

– Két személy vagyonjogi vitáját eredeti egyezségük betartására kötelezéssel és békés kiegyezéssel igyekezett feloldani a helyi tanács. Fenntartás nélkül elfogadta tehát a döntőbíráskodás alapjául a szokásjogot. Egy kunhegyesi (Jász-Kun kerület) asszony 1789-ben azért kért bírói állásfoglalást, mert szomszédjával egy méhrajt fogott be, s bár annak idején úgy egyeztek meg, hogy a méheket megtartják, és az első s harmadik rajzás a szomszédé, a második s negyedik pedig az övé lesz mint várható szaporulat, most ő mégis szeretné lefojtani a méheket, a mézen pedig megosztozni, amit társa ellenez. Mivel a társtulajdonos a bíró előtt is ragaszkodott az eredeti egyezséghez, az ítélet is ezt a haszonmegosztást ismerte el igazságosnak. Amikor viszont az asszony szomszédja beleegyezése nélkül mégiscsak lefojtotta a méheket, a méz felének vagy napi áron meghatározott ellenértékének megadását foglalta határozatba a bíró (SzML Kunhegyes Tjkv. 1789. nov. 4. és 1790. jan. 17.). Egy mezőberényi (Békés m.) gazda 1841-ben azt panaszolta, hogy az a két személy, aki új házának felépítését elvállalta, a tetőhöz szükséges fáját „annyira el rontották és el faragcsálták”, hogy teljességgel alkalmatlan lett. Mivel a kontár vállalkozók is elismerték, hogy olyan munkát vállaltak el, amihez nem értenek igazán, arra kötelezte őket a tanács, hogy a maguk fájából készítsenek megfelelő tetőt (BML Mezőberény ir. R. 48. Törvénynapok jkv. 1841. aug. 27.).

A falusi-mezővárosi szóbeli perek anyagából kiválasztott néhány eset természetesen nem alkalmas rá, hogy a helyi jogszolgáltatással kapcsolatos általánosító következtetések bizonyítékaiként hivatkozzunk rájuk. Azt azonban szemléltetik példáink, hogy a végletekig leegyszerűsített perrendtartási és ítélkezési séma szerint zajlott az alsó szintű jogszolgáltatás. A jogilag képzetlen egyén számára nyilván elfogadhatóbb {8-745.} volt az ilyen ítélkezés, s nemcsak azért, mert nem kellett átélnie a „paraszt”–„úr” találkozások szorongató félelemmel teli érzését. Azért is, mert a társadalmi létezéssel elkerülhetetlenül együtt járó egyén–egyén és egyén–közösség konfliktusok a szokásrendszerhez és az igazságérzethez igazodással, tehát valódi jogi eszközök nélkül is megnyugtatóan rendezhetőek voltak. A „döntőbírákként” elfogadott helyi elöljárók, laikusok lévén, szintén nem tudtak s nem akartak a faluközösségen kívüli „törvényre” hivatkozni – helyette a „helyi szokásokat” vagy az egyetértést, a belső rendet, a falu békéjét emlegették, ha ítéletüket megindokolták.

{8-746.} A laikus falusi bíró jogszolgáltató szerepének a polgári korszakban is jellemző faluközösségi igénye fejeződik ki abban, hogy a közelmúltban keletkezett, a két világháború közötti évtizedekre, részben a közelmúltra vonatkozó társadalomnéprajzi leírások tanúsága szerint a parasztok nehezen vettek tudomást a faluvezető bírónak a törvényekben, rendeletekben körülírt tényleges feladatairól. Az archaikusabb kultúrájú falvakban különösen elvárták tőle, hogy a közösségellenes vétségeket, bűnöket a saját hatáskörében torolja meg; hogy „törvényt ülvén” döntőbíró legyen személyes vitákban; s hogy a féktelenül mulatozó legényeket, az éjszakai rendzavarókat, ha kell, testi fenyítéssel is megzabolázza (lásd pl. Mátraderecske, Heves m. – Veres L. 1978: 125–126; Zoboralja, Szlovákia – Madar I. 1989: 55–56; palócvidék – Szabó László 1989a: 390).

{8-747.} A TULAJDON ELLENI VÉTSÉGEK

Ez a meghatározottság a tulajdon elleni vétségek paraszti megítélésének kétarcúságában ragadható meg leginkább. Az erkölcsi alapelvet természetesen senki sem vitatja, s a források segítségével belátható történeti korban sohasem vitatta: bármelyik rendhez tartozott, elvárta, megkövetelte a mindenkori hatalomtól, hogy a jogrendszert ennek az alapelvnek a szolgálatára rendelje. „Benne van a Tízparancsolatban, hogy ne lopj!” – szoktak megfellebbezhetetlen érvként hivatkozni az emberi együttélés Istentől rendelt erkölcsi garanciájára.

Azok hivatkoznak rá, akik a folklórművészetben megfogalmazódó lopásokkal, a lopás bármilyen erőszakos vagy cseles formájával fenntartás nélkül azonosulnak: sikeres és diadalmas hősöknek tekintik a bűnelkövetőket. Nagy Olga a paraszti erkölcsről szólva azt hangsúlyozza, hogy a tündérmesékben „a lopás ügyesség és rátermettség dolga”, ha a mesehős – mások érdekében – a sárkánytól lopja el a lovat, a zsoltáréneklő madarat, az élet vizét vagy a forrasztófüvet (Nagy O. 1989: 236). Nemcsak a tündérmeséknek, a 20. században sokkal népszerűbb műfajoknak: a tréfás elbeszéléseknek, „igaz” történeteknek, anekdotáknak is gyakori témája, hogy a vagyontárgyaira különösen vigyázó személytől ravaszsággal, furfanggal bármit el lehet tulajdonítani (lásd pl. a Vöő G. 1981: 291–301, 364–366. közölte erdélyi tréfás elbeszéléseket; Tőke I. 1983: 81–82, 88–89. Zenta-vidéki anekdotáit; Sinka I. 1961: 128–132. folklórelbeszélést idéző novelláját).

Még inkább sokatmondó a lopást, sőt, a rablógyilkosságot foglalkozásszerűen űző, a 19. század bűnüldözőivel afféle gerillaháborút folytató betyárok gáláns parasztlovagokká, igazságosztó szegénylegényekké stilizálása a legkülönbözőbb folklórműfajokban: dalban, balladában, mondában, ábrázolóművészetben. (Összefoglalóan: Küllős I. 1988. Lásd még a szövegközléseket: Bálint S. 1961; Szabó F. 1964; Nagy Czirok L. 1965; Szűcs S. 1969; Veszelkáné Gémes E. 1981.) A társadalmon kívüliség létállapotának folklórrá alakulásába persze sajátosan belekeveredtek az öntörvényű deviancia iránti elemi kíváncsiság s a vele járó borzongó félelem, ámuldozó hitetlenkedés hangulatai is. Hiszen a betyármondák és elbeszélések nem elhallgatják-takargatják, inkább felerősítik, eltúlozzák a valóságos rémtetteket! A betyár alakja azonban, s néhány elhíresült betyár különösen, mindeme rémtettek ellenére igazi népi hőssé: a hatalmasságok elleni lázadásvágy kifejezőjévé, megformálójává magasztosult. Azt sugalmazván a folklór közönségének, hogy a legsúlyosabb bűn is lehet „bocsánatos”, ha az anyagi javak eredendően igazságtalan elosztását igazítja helyre: elvesz a „gazdagoktól”, de pártfogolja a „szegény népet”. Egy „becsületes csősszé” érdemesült, az 1860-as években neves futóbetyár szerint a felmentés indoklása így hangzik: „Azt mondom én kéröm, a zsiványba is jobb vót a régi, mint a mai újfajta […] A hajdani betyár oda mönt, ahun jutott is, maradt is. Aztán magyar vót, vitéz vót az ebadta, nem tagadta mög a mestörségit, mint a mai betyár, akirül mindönt gondol az embör, csak azt nem, hogy rossz szándékú […] Se bátorság, se őszinteség nincs benne, de levönné a feszületrűl is a tarisznyát, a szögény embör tányérjábúl mög a kenyérhajat is kimarkolná” (Cserzy M. 1907: 118).

Egy volt betyárnak – pontosabban az őt megidéző szegedi borbélymester-novellistának – a folklorisztikus betyárábrázolások érvrendszerét szemléltető és történeti {8-748.} korszakhoz kötő múlt-jelen hasonlítgatása persze nem tényszerűen „igaz”. A Szeged-alsótanyai nép bűnről alkotott felfogását a közelmúltban is a kapcabetyárok (azaz: a „közönséges tolvajok, csavargók”, például a házásók) és a betyárok közötti határozott különbségtétellel jellemezte ugyan a néprajzi gyűjtő (Sörcsök V. 1968: 134). A 19. századi betyárvilág legfőbb veszélyeztetettjei, a szegedi tanyák népe azonban annak idején inkább rettegésként élte meg ezeknek a „népi hősöknek” a grasszálását (vö. Veszelkáné Gémes E. 1981: 7). A „szegedi gazdálkodó nép” végül is megmentőjeként ünnepelte Ráday Gedeont, az 1868-ban kinevezett s inkvizíciós módszereivel a betyárságot véglegesen felszámoló teljhatalmú kormánybiztost (vö. Tömörkény I. 1963: 428), miközben másutt – sajnálkozván a gáláns betyárokat sújtó kegyetlenkedései miatt – átokdalokba foglalták a nevét (Küllős I. 1988: 20)!

Ez a folklórban tükröződő azonosulás a „bűnnel” nem értelmezhetetlen képtelenség. Hiszen a maguk és közvetlen környezetük tulajdon elleni vétségeit szintén az „attól függ, kitől és mennyit” megfontolása után vagy a legfőbb bűnök egyikének, vagy kényszer szülte, ám szégyellni való tettnek vagy büszkén vállalható hősi cselekedetnek értelmezték a 19. században s a közelmúltban is a parasztok. Vagyis nemcsak a társadalmon kívüli létállapot igazságosztó erejét eszményítő vágykép, a mindennapi viselkedés s annak közösségi normává fogalmazása is kiáltó ellentétben lehetett és lehet a „Ne lopj!” amúgy fenntartás nélkül elfogadott erkölcsi parancsával.

A SZEGÉNY–GAZDAG SZEMBENÁLLÁS ÉS A LOPÁS

Legegyértelműbben az uradalmi cselédek, mezőgazdasági bérmunkások – tulajdonnal nem rendelkezők, a létfeltételeikért folyó küzdelemben az idegen tulajdonnak kiszolgáltatottak, ebben az értelemben tehát nem is parasztok – erkölcsi felfogásában rendelődött alá a lopás megítélése a „szegény”–„gazdag” szembenállásnak. Nem abban az értelemben volt rétegspecifikus a „szegény embernek” ez a külön erkölcse, hogy eltökélten és teljességgel elvetették volna „a lopás bűn” alapelvet. Miközben saját közösségükön belül ők is ezt tekintették életszabályozó elvnek, és tudomásul vették, hogy az úr szintén annak tekinti: minden eszközt igénybe vesz, hogy a tulajdonát megvédje, kialakították a félelemteli rejtőzködésből és a csak azért is bátorságból összeszövődő magatartásformájukat. Így reméltek valamelyest módosítani az amúgy változtathatatlan társadalmi léthelyzetük igazságtalan voltán. Ezt a cselédi mentalitást a

hangütése után a csendes osztályharc névtelen hőseinek apológiájaként idézte fel 1933-ban Illyés Gyula (1972: 177–213). A „puszták népének” ez az érzelmi és politikai indítékú hőssé magasztosítása nem a titkolt, a kényszerű törvényszegések elszigetelt {8-749.} eseteinek szimbolikus jelentést tulajdonító költői stilizáció és fiúi eszményítés eredménye. Számos egyéb adat is bizonyítja, hogy valóban „réteg-erkölcs”: a nincstelenek, a szegények közösségi meggyőződése kristályosodott ki az illegális szerzés rejtett-takargatott, kényszerűen, de büszkén vállalt, s nem is elszigetelt eseteinek védelmére.

A jellegzetesen „szegényemberi”, bár nem csupán a cselédeket, napszámosokat, hanem az uradalom árnyékában létező s magukat ehhez a környezethez képest „szegényként” meghatározó kisparasztokat, olykor a módosabb gazdákat is jellemző erkölcsi felfogás és az üldözéssel dacolás példáit elsősorban a szépírói igényű életképek, önéletrajzok esetleírásai, csak kisebb részben az etnográfusi általánosítások kínálják. Balmazújváros (Hajdú m.) gyepsori szegénysége „hajdan” sötétedés után – de akár nappal is – a zsidó nagybérlők szalmakazlából hordta a tűzrevalót. „Ma már” azonban nem lehet – állapította meg Veres Péter az 1930-as években –, mert bezárják, a csendőrök megverik, akit rajta kapnak, sőt le is lőhetik a csőszök, „és gyepsori mondás szerint »ráfogják, hogy úgy született«”. A napszámos gyermekei répát, tengerit, tököt gyűjtöttek a malackának, s az apjuk is rendszeresen hordta haza a munkából, tarisznyájába rejtve, amihez éppen hozzájutott. „A csősz tudta, néha látta is, de nem szólt érte. Így szokták ezt mindig. Ki mit őriz, abból él”. A vetőgépnél dolgozó napszámosoknak is elnézték korábban, ha telerakták a tarisznyájukat a vetőmaggal, az új intéző azonban csendőrkézre adja a bűnöst. A „rendes embert” kereső kocsisgazdának így fogadkozik tehát az egyik ajánlkozó: „… nem vallassz velem szégyent. Nem vagyok már gyerek, tudom, mi a rend és a becsület” (Veres P. 1954: 43, 212, 229). Az emlékiratíró Berényi Andrásné a nagyúti (Heves m.) Károlyi-uradalomban az itteni viszonyok kivételes előnyeként azt tapasztalta, hogy „senki, sehonnan, semmi munkából nem megy haza haszon nélkül, a béres az ökör élelméből eteti a tehenét, a kocsis a lovakéból, a fejős tehenekéből és egész nyáron ott a határ… Lehet itt élni a népeknek, ha nem restell felkelni és cipekedni”. Valahol mindenki talált lehetőséget a szerzésre; a lányok, asszonyok például ha a magtárban dolgoztak, esténként 5–6 kiló terményt is hazavittek a csizmaszárban. Loptak persze az intézők is, „mert ha ők nem lopnának, a cseléd sem lophatna” (Berényi A.-né 1975: 176–177, 183). A Szeged környéki tanyavilág szegényeinek sanyarú életlehetőségeiről tudósító Gémes Eszter a cséplőmunkásoknak ételt hordó asszonyok eltűrt „szokásáról” („ételhordó edényeiket mindig megmeregették. Még a garabolyokat is”) és az erdő mellett lakók tüzelőszerzéséről („Éjjel az embörök kimönnek fűrésszel, még csak le se térgyepölnek, maguk magasságábul vágik el a szép fákat, koronáját levágják, azt röggel elviszik az asszonyok, a derekat meg az emberek”) mint ezekkel azonosuló tanúságtevő számolt be. Azt is hozzáfűzvén, a maga számára mintegy felmentésként, hogy bármelyik intéző csak addig maradt a Pallavicini-uradalom szolgálatában, „míg valahol egy szép tanyás birtokot nem vett […] Mindenki lopott, azért az uraságnak is maradt” (Gémes E. 1979: 165, 176–177).

Nemcsak a közvetlen függőségi viszonyban lévők loptak, amit tudtak az uradalomtól – a birtokos paraszti szolidaritás is érvényét veszítette az úri birtok határán. Az orosháziak, a békésiek (Békés m.) erkölcsileg nem ítélték el az uraság földjén való legeltetést, s ha urasági tábla mellett hajtottak el, „néhány cső kukoricát, tököt feldobtak a kocsira”. Ezt a lopást „nem tartották bűnnek”, s általában is elnézőbben {8-750.} ítélték meg a gazdag embertől, mint a kisbirtokostól történő apróbb lopásokat (Hajdú M.–Kovács F. 1965: 491; Pusztainé Madar I. 1983: 802). A kisnemesi öntudatú ivádiak (Heves m.), akik egyébként lekicsinylően beszéltek a szomszédos, jobbágyszármazék pétervásáriakról, mert Márton-nap előtt egymás libáját is lopkodják, az urasági és az állami erdőből a saját szükségletet kielégítő fa lopkodását „természetesnek” tartották. A fához való jog – így vélekedtek – „hozzátartozik az ember életéhez, csak úgy, mint a víz vagy a levegő” (Csizmadia A. 1979b: 51). A rimóci (Nógrád m.) vagy a vállusi (Veszprém m.) szegények – sőt: „a gazdagok sem restellték” – a más erdejében lopva kivágott és régi vágásúnak álcázott fával még kereskedtek is (Petercsák T. 1989: 261; Petánovics K. 1987a: 265–266).

Ha a második világháború előtt a „szegény”–„gazdag”, a termelőszövetkezetek megszervezése után az „enyém”–„közös” szembenállásnak rendelődött alá a lopás erkölcsi megítélése. Az egyszerű behelyettesítést, függetlenül attól, hogy volt cselédek vagy volt gazdák vállalják ma már büszkén vagy vallják be keserűen a tulajdonnal kapcsolatos felfogásuk kényszerű megváltozását, a mentségkeresés azonos volta bizonyítja. Vagy a túl alacsony kereset kényszerítette ki – hangoztatják a mai emlékezők, de ugyanezt hangoztatták annak idején is, ha védekezniük kellett – a közös vagyon módszeres dézsmálását, az állami szigorral való dacolást (lásd a magyarországi tapasztalatainkkal megegyező erdélyi példát: Nagy O. 1989: 235), vagy az uradalmi intézők lopásaival példálózó, fentebb idézett érvelés értelmeződött át nagyon is átlátszó módon: „a vezetőség még nagyobb zsivány, miért ne lopjak én is?” (szokolyai példa: Szilágyi Miklós 1993b: 163–165).

A LOPÁS MINT PÁSZTORVIRTUS

A cselédek, a napszámosok uraságot károsító lopásainak az igazságtalanságot helyreigazító „jogos szerzés” magyarázata a parasztok közösségeitől foglalkozási csoportként elkülönülő, a falvaktól, városoktól távol élő pásztorságra nem egészen {8-751.} érvényes. Lopásaikról, csalásaikról: a gondjaikra bízott nyájak megtizedeléséről, illetve a tilosban legeltetésről, más vetésének, rétjének, legelőjének prédálásáról különösen sok adatot kínál a néprajzi irodalom. És nemcsak a külterjes állattartás 19–20. századi reliktum területeinek – a Hortobágynak, a Duna–Tisza közének – pásztoréletét, ezt a megváltozott körülmények ellenére megmaradt „öntörvényű világot” kissé romantikusan idézgető, a jelen és a félmúlt gyűjtői tapasztalatait a távoli múltra vonatkoztathatóság kedvéért szelektíven közvetítő leírások emlegetik a pásztorok csalafintaságait (lásd pl. a Kiskunságról Nagy Czirok L. 1954–1955; 1959). A 18–19. század mezővárosi iratanyagának néprajzi célú szemlézése szintén azt igazolta, hogy a helyi tanácsok feltűnően gyakran hoztak pásztorokat korlátozó rendszabályokat, és marasztaltak el vétkes vagy gondatlan károkozás miatt egy-egy pásztort (lásd pl. Kiskunság – Tálasi I. 1936: 58–80; Hajdúböszörmény – Bencsik J. 1971: 26–38; Békés m. – Implom J. 1971: 294–297; Nagykunság – Bellon T. 1996: 246–248). Befolyásolta persze ezeknek a városi, megyei, kerületi intézkedéseknek a szigorúságát és következetességét, hogy az államigazgatás betyárokkal rokonszenvező lehetséges bűnelkövetőként kezelte az esztendőn át a pusztán élőket, ezért a vármegyei hivataloknál nyilvántartásukat, folyamatos ellenőrzésüket és lehetőségeik korlátozását szorgalmazta. (Összefoglalóan: Balogh I. 1987: 89–96; Pest megye pásztorokat korlátozó szabályrendelete: Madarassy L. 1928b: 185–187; a kormányzati instrukciókkal összefüggő pásztorösszeírás: Balogh I. 1959: 291–307; Csongrád megyének az 1806. évi királyi parancsolatra hivatkozó közrendészeti szabályzata: Szabó F. 1964: 153–172.)

Abban az értelemben valóban a cselédekéhez hasonló indítékúak voltak a pásztori lopások és csalások, hogy az egyéni tulajdonú, gyakrabban viszont a falusi, a mezővárosi gazdaközösségek állataiból megszervezett s a tanács által ellenőrzött nyájak számadói is, ezek bojtárjai is fizetett alkalmazottak – ebben az értelemben „szolgák” – voltak. A legelők 20. századra bekövetkezett összeszűkülése: a tarlón, elkerülhetetlenül a „tilosban” legeltetés kényszerűsége pedig, melynek mindenképpen a pásztor lett a kárvallottja, hovatovább ugyanolyan kiszolgáltatott helyzetű „bérmunkássá” alacsonyította a szabadság szép illúzióját dédelgető pásztornépet, mint a tanyák, a majorok legelesettebb szegényeit. A juhászkodás minden formáját végigszenvedő Sinka István önéletírása legalábbis ezt a véglegesen szolgai sorba süllyedést sugalmazza (Sinka I. 1987: 105, 107, 171). Okkal-joggal arra következtethetünk tehát, hogy az elveszettnek, elhullottnak, vadak által elpusztítottnak hazudott jószágok leölését-elfogyasztását a pásztorok is – ahogy más, magukat rosszul fizetettnek tartó szolgák – a körülmények kikényszerítette „bérkiegészítésnek” magyarázták.

Csakhogy a virtigli pásztorokat – ez a történeti forrásokból is, a recens gyűjtésekből is egyértelmű – nem lehet cseléd lelkületűnek jellemezni! Minden gesztusukkal, szimbolikus eszközökkel is a parasztoktól való elkülönülésüket, s amennyire éppen lehetséges volt, „törvényen kívüliségüket” hangsúlyozták. Így lopásaik, csalásaik sem csupán „tulajdon elleni vétségek” – a férfias virtus már-már ritualizált kinyilvánításának eszközei is egyszersmind. Akár gazdáikat akarták megtéveszteni az elhullást, az elveszést véletlen balesetnek, természeti csapásnak álcázó praktikáikkal, akár a maguk nyájának hiányát igyekeztek kipótolni, ravasz cselvetést vagy kegyetlen tréfát {8-752.} eszelvén ki – a másik pásztor rovására – az idegen nyáj megvadítására-széjjelkergetésére, máskor egy-egy állat eltulajdonítására, módszereikben egyszerre volt jelen az ellenérdekeltek ádáz küzdelme, a személyes képességeik fitogtatása, de az azonos foglalkozásúak szolidaritását kifejező gavalléria is. Olyan tartalmak tehát, melyek a mulattató tréfának vagy durva bosszúnak, bűnös törvényszegésnek vagy kikényszerített válaszlépésnek tűnő csínyeket e foglalkozási csoport rituális szertartásaivá lényegítette át. Főképp az élményelbeszélések megőrizte „esetek” igazolják, hogy egy-egy állatlopás tulajdonképpen szimbolikus gesztus – „üzenet” – volt. A képességeire különösen büszke, rátarti pásztortársat leckéztették meg oly módon, hogy a tőle ellopott birkából megvendégelték (Kádár L. 1959: 45–46). A fiatal bojtár kellő kurázsija bizonyításaként, felnőtté, „igazi pásztorrá” avatása feltételeként ment el birkát lopni, majd meghívta vacsorára a környéken legeltető juhászokat, közöttük a kárvallottat is (Barna G. 1979: 206). Az ilyen „esetek” híresztelése természetesen jelentősen felerősítette az így kinyilvánítani akart virtusosságot. A félig tréfásan, félig komolyan rivalizáló és hadakozó pásztorok azonban éppen ezzel számoltak: a személyes kurázsi szétáradó híre tekintélynövelő volt. Ebből viszont az is következhet, hogy nem kell tényszerűen is „igaznak” elfogadnunk a pásztori lopásokról, csalásokról szóló, a pásztortársadalmat jellemző „néprajzi adatokká” egyszerűsödött, pedig sokkal inkább a „pásztorfolklórhoz” tartozó egykori híreszteléseket. Hiszen a folklorizáció erősítette fel az eleve szimbolikusnak szánt egyszeri eseteket: az alkalmi bűnözést!

A LOPÁS MINT SZÜKSÉGLETKIELÉGÍTÉS

A gazdagoktól lopás szegény emberi indoklásának is egyik eleme volt, hogy a „sokból” úgysem fog hiányozni az a „kevés”. Erre a szembeállításra alapozott önfelmentés persze a népi jogértelmezés szerint sem jelentett vitathatatlan mentséget. Az erkölcsi ítéletet formalizáló közmondások például a lehetséges következmény mérlegeléséről is árulkodnak: „Aki ma egy tojást lop, holnap már egy ökröt”; „A tolvaj kis tűn kezdi és ökrön végzi”; „A rabló is apró lopásokkal kezdi” (Vöő G. 1989: 175, 213, 255). Mégis úgy tűnik a jogszokás-ismertetésekből: az elemi jogérzék nemcsak kényszerhelyzetben esetleg figyelembe vehető mentségként ismerte el az „egész tulajdonhoz” képest jelentéktelen érték eltulajdonítását. Pontosan körülírt fenntartásokkal és az érdekviszonyoknak alárendelten ugyan, de eléggé általános „közösségi normává” avatódott a kis érték ellopását megengedő jogszokás.

Fél Edit martosi (Komárom m.) gyűjtési tapasztalata szerint „Lopásnak az számít, amikor valaki valamiből az egészet elviszi; ha csak egy részét, az még nem lopás” (Fél E. 1944a: 66). Megengedett volt ebben a faluközösségben, hogy a földek közt járó egyszer-egyszer megetesse az állatait a máséból, valamennyit esetleg el is vigyen, vagy másnak a gyümölcsfájáról, inkább mégis a hullott gyümölcsből szedjen éhsége csillapítására. Más faluismertetések nem mutatják annyira elnézőnek a parasztokat bármilyen „kis lopás” tűrésében, mint amilyenek ezekből és a további példákból kitetszően a martosiak voltak. Az úton járó, a mezőn dolgozó ember közvetlen szükséglete kielégítésének tudomásulvétele azonban bízvást jellemezhető általánosan {8-753.} érvényes jogszokásként (lásd például Tiszaújfalu, Pest m. – Kádár L. 1959: 30; Nagyszalonta, Bihar m. – Sinka I. 1987: 71; Szeged-Alsótanya – Börcsök V. 1968: 135; Kecel, Bács-Bodrog m. – Bodor G. 1984: 657; Bölcske, Tolna m. – Nagy J. T. 1994a: 268). Nem csupán megengedő, hanem a tűrés kötelességét hangsúlyozó – és analógiás magyarázatokkal is megindokolt – a terhes nő tulajdonképpen a magzat „kívánsága” által kényszerített kisebb élelemlopásainak közösségi minősítése (általános elterjedtségét bizonyító párhuzamokkal: Gombos, Bács-Bodrog m. – Jung K. 1978: 27).

Az „íratlan törvényként” emlegetett megengedés, bármennyire általános jogszokásnak látszik is, korántsem jelentett persze feltétlenül érvényesülő napi gyakorlatot. A károsodó tulajdonos, illetve az ő érdekeit védelmező csősz, jogkövetkezmény nélkül bármikor figyelmen kívül hagyhatta, és „vétkes tolvajlásnak” ítélhette. A fentebb idézett irodalmi és szakirodalmi adatok sem zárják ki ezt a lehetőséget! Kádár Lajos a szőlős vidékek „nagyon szép, emberséges íratlan törvényének” felidézése után megvallja, hogy kisgyerek korukban mégsem mertek hozzányúlni az idegen gyümölcshöz. Sinka István a „két jó öreg csősz” szemhunyásának tulajdonítja, hogy erre az „íratlan törvényre” hivatkozva jóllakhatott sült kukoricával – a gazda engedelmében korántsem lehetett biztos. Börcsök Vince pedig – emlegetvén ugyan, hogy a mezőrendőri törvény is megengedi, „ha valaki más gyümölcsfájáról, szőlőjéből, dinynyéjéből éhsége csillapítására fogyaszt” – a tanyai lakosság elítélő vélekedését tekintette igazán jellemzőnek: „Az efféle tolvajt elkergetik, elverik, rásütik a puskát, és egyáltalán nem várják be, hogy tisztázódjék, vajon csak fogyasztani akart, vagy vinni is szándékozott”. Jung Károly a jogszokás eltérő értelmezésének tragikus következményét szemlélteti, amikor – hasonló tartalmú tunyogi (Szatmár m.) hiedelemelbeszélésre is utalva – egy terhes nőről szóló „igaz” történettel példálózik: a csősz cseresznyelopáson kapván agyonlőtte, s a boncoláskor derült ki, hogy „a picikének a szájábo vót a cseresznye”.

A LOPÁS ÉS A VEREKEDÉS MINT LEGÉNYES VIRTUS

A családi vagyonhoz képest csekély mennyiségű termény otthoni lopkodása és a suttyomban értékesített holmi árának elmulatása közben a „jut is, marad is” szentenciával nyugtatgatták magukat a gazdalegények is, s álcázó ravaszságukban bíztak: úgysem fog kiderülni. Abban nem bízhattak, hogy kisebb érték eltulajdonítását a szokásjog megengedi! Bár a szórványos adatokból bizonyosnak látszik, hogy jószerével országszerte és több generáció óta „bevett szokás” volt a legénymulatságok költségeinek otthoni lopásokból való fedezése (például Bódva-vidék – Ruitz I. 1966: 94; Dombiratos, Csanád m. – Tóth B. 1988: 60–61, 209–210), a szülők nem a kis érték lopását elnéző jogszokás hatása alatt tartózkodtak attól, hogy tolvajt kiáltsanak. A gyermeki csínyek közé sorolt, a bandázással együtt járó kis lopások, korcsoportjellemző „erkölcsi lazaságok” legénykori folytatásának tekintették az idősebbek az otthoni lopásokat. Ezeket persze a szülők a nevelés részeként, legyenek bár fiaik gyermekek vagy majdnem felnőttek, mégiscsak szigorúan megtorolták, a család belső ügyének tekintvén a „bűnt” is, a „büntetését” is (lásd erről Kádár L. 1959: 141–142; Nagy J. T. 1994a: 280).

{8-754.} A legénybandák tagjait persze ilyenkor a virtus is motiválta. Annyiban mindenképpen, hogy – ismervén apjuk kérlelhetetlen szigorát – hányaveti kivagyisággal, nem gyerekes alázattal néztek szembe a lebukás kockázatával. És meghatározta e korcsoport életvitelére jellemző szabadosságnak, erőfitogtató vetélkedésnek, duhajkodásnak a nagyszülők (és az anya) által a „majd kitombolják magukat!” bölcs belenyugvásával szemlélt, az apa által viszont lehetőleg kordába szorított, tehát az idősebb korosztály részéről nem azonos megítélése. Ilyen összefüggésben van szimbolikus jelentősége annak, hogy egy kisújszállási (Jász-Nagykun-Szolnok m.) volt nagygazda legénykori mulatozásaira és apró otthoni lopásaira emlékezve fontosnak tartotta megemlíteni nagyapja és apja véletlenül kihallgatott évődő vitáját is. A nagyapa helytelenítette az apa túlzott szigorúságát, mondván: „Azt hiszed, én nem tudtam, hogy lopod a búzámat? Csak én nem akartam szólni.” (Saját gyűjtés, 1988.)

A legényvirtus legegyértelműbben a közrendet megbontó s a testi épséget, sőt az emberéletet is veszélyeztető verekedésekben: a gyakran vérre menő ütközetté terebélyesedő párviadalokban jutott kifejezésre. E korcsoport belső erkölcsi normája szerint – ahogyan Szendrey Ákos megfogalmazta – a „verekedés nem bűn, sőt szinte erényszámba megy”. Idézvén az általánosan elterjedt szólást – „Nem az a legény, aki üt, hanem aki állja” –, magyarázatként hozzáfűzte, hogy „éppen azt ítélik meg, aki kitér, megfut a verekedés elől” (Szendrey Á. 1936a: 66).

Igazi verekedésnek persze a nyilvános erőpróba számított. Hiszen a fiúgyermekek – a kamaszok, a majdnem legények – is össze-összekaptak, s a felnőttek nem érezték szükségét a közbeavatkozásnak; hadd intézzék el maguk között a vitát (egy esetleírás: Szabó Pál 1956: I. 379–384). A nyilvánosság előtt zajló erőpróba azonban afféle „avató szertartásnak” minősült. Tömörkény István Legényavatás (1896) c. novellája arról szól, hogy a suttyó legény a teljes napszámra várakozók közé áll hétfőn reggel, s amikor ezt az idősebbek rosszallják, egy katonaviselt legény így védi meg: „nem gyerök ez mán, hanem legény. Tennap mán vereködött a tánchelyön”. Más helyütt is hivatkozott az író a verekedés ilyen értelmezésére, s azt is hangsúlyozta, hogy „feleséges ember nem verekszik, csak legény. De még a legénység komolyabb része, például a katonaviselt szintén nem verekszik” (Tömörkény I. 1963: 43–44, 446).

A verekedések kiváltó oka leggyakrabban a falvanként, illetve falu- vagy városrészenként szerveződő legénybandáknak a falun vagy városrészen belüli párválasztást kikényszerítő, hagyomány szentesítette szembenállása, ellenségeskedése volt. A rivális csoport valamelyik tagjának udvarlási szándékát kötelezően el kellett hárítani, viszont az ilyen szándék kinyilvánításával provokálni is lehetett. Ebből következően: a közösségi szolidaritás, bármennyire személyes volt is a sérelem, a párviadalba való beavatkozásra kényszerítette a közvetlenül nem érintett legényeket is. Különösen azok érezték „kényszernek” az alkalmi késztetéseket, akiket kötekedő, verekedő, garázda természetűeknek ismert a környezetük. A kollektív emlékezet róluk azt szokta megőrizni, hogy ifjúkoruk duhajkodásairól akár harminc-negyven késszúrás hege is tanúskodott (lásd pl. Kádár L. 1959: 176–177). Ha pedig egy-egy verekedés halállal végződött, s a vétkesnek el kellett viselnie a reá szabott börtönbüntetést, a vétlen gyilkosságra emlékezők inkább mentegető, mint elítélő hangsúllyal szokták volt mondogatni: „Mindönkinek van egy féltéglája, amit le köll koptatni [tudniillik a börtönben]” (Tápé, Csongrád m. – Börcsök V. 1971: 255).

{8-755.} Függetlenül attól, hogy a párválasztási szabályok megsértése volt-e a hangoztatott oka a verekedésnek vagy csupán alkalmi indok robbantotta ki, a számonkérés, a bosszú, az elégtétel már-már ritualizált alkalmai rendszerint a közösségi összejövetelekhez kapcsolódtak. Vagy a kocsmai mulatások, vagy – még inkább – a búcsú, a vásár, a bál, a sorozás jelentették a kedvező alkalmat. Vagyis amikor egymás előtt lehetett bizonyítani, esetleg a jelen lévő leányok elismerését is kivívni. A néprajzi leírásokból az látszik, hogy az egyik falut „bicskásnak”, a másikat békésebb természetűnek ismerte a környezete, a virtuskodás tehát nem volt mindenütt azonos súlyú. Mégis: a „régi” legényéletet jellemző sztereotípiaként majd minden faluban és mezővárosban meg szokták fogalmazni a századelőre emlékező öregek, hogy „ritka bál múlt el verekedés nélkül”. Az általánosítás nyilván úgy értendő, hogy egy-egy verekedés folklorizálódott emléke sokkal nyomatékosabb, mint az „eseménytelen” báloké – a „gyakoriság” emlegetése tehát nem feltétlenül statisztikai érvényű. (A legényverekedésekről lásd pl. Bódvavidék – Ruitz I. 1966: 101; Ivád, Heves m. – Csizmadia A. 1979b: 36; Visk, Máramaros m. – Szöllősy T. 1994: 40; Mezőkövesd, Borsod m. – Herkely K. 1976: 493; Orosháza, Békés m. – Hajdú M.–Kovács F. 1965: 488; Szeged vidéke – Gémes E. 1979: 67, Juhász A. 1993: 35; Gombos, Bács-Bodrog m. – Jung K. 1978: 76.)

Akik már kinőttek a legénykorból, ha nem is helyeselték a legényvirtus emberéletet veszélyeztető eldurvulását, az erőfitogtatást és a vetélkedést mint a szokásrendszerhez hozzátartozó gesztusokat, több-kevesebb megértéssel vették tudomásul. A tudomásulvétel eléggé ellentmondásos viszonyt teremtett a faluközösségek és a mindenkori hatalom között. Az adatok egy része arról tanúskodik, hogy a falvak-tanyák népe a maga belső ügyének szerette tudni a legényverekedéseket: nem vette szívesen a rendőrök, a csendőrök és a bíróság buzgólkodását a vétkesek felkutatásában és megbüntetésében (lásd pl. Cserzy M. 1943: 257. szegedi tapasztalatait). A külső beavatkozás úgyis csak a verekedés formáján módosított, s inkább ártott, mint használt. Amikor a legfőbb verekedőeszközt, a botot a hatóság eltiltotta, kabátujjba rejthető, madzagon a vállra akasztott kurta botokkal szerelkeztek fel a legények, s amikor a tilalom ezekre is kiterjedt, átvette a szerepét a még veszélyesebb bicska (Tömörkény I. 1963: 345). A faluközösség „bűnpártoló” magatartását sejtető adatok ellenére: azt mégis elvárta a falvak népe a helyi hatalomtól, hogy visszatartó erejű szankciókkal korlátozza a testi épség veszélyeztetését. Nem a feudalizmus kori bűnüldözés nagyobb hatékonysága és különös szigora, inkább ez az igény fejeződik ki abban, hogy a falusi-mezővárosi bírák eléggé gyakran büntettek olyan verekedési ügyekben, melyek nem „bűnesetnek”, hanem a legények virtuskodásának látszanak. Az úriszékig viszont csak akkor jutottak el a verekedési ügyek, amikor haláleset történt (lásd pl. Hódmezővásárhely – Herczeg M. 1979: 115; Vác, Pest m. – Schram F. 1970: 639; úriszéki ügyek: Hajdú L. 1985: 240–248; Kállay I. 1985: 316–320). A 19–20. század fordulóján pedig, jóllehet egy-egy nagyobb verekedés tetteseinek felderítése komoly gondot okozott a bűnüldözőknek, mivel nemhogy feljelentők, tanúk sem jelentkeztek, inkább kevesellték, mint sokallották a bírói szigort: „Mér ne vereködne? – idézte Tömörkény a Szeged környékiek vélekedését –, hat hónapot rászán, osztán megöli azt, akit akar. Hát hat hónapot ér egy ember élete?” (Tömörkény I. 1963: 349.)

{8-756.} Ebben a véleményben az eredendő jellemhibára hivatkozó elemi igazságérzet és a súlyosbító-enyhítő körülményeket ennek ismerete híján mérlegelő bíróság gyakori konfliktusa fogalmazódott meg. Bármennyire bizonyosak voltak is a falubeliek a „szándékosságban”, mert ismerték az elkövető személyiségjegyeit, büntetőjogilag ez bizonyíthatatlan, ha egy tömegverekedés véletlen eseményének tudta álcázni a verekedő az eltervelt leszámolást. Bár sok hasonló tartalmú, jogszociológiai érdekességű adatot lehetne idézni, a bíróságok ilyen „bírálatainak” alig van bizonyító ereje, amikor a gyilkosság paraszti megítéléséről általánosító véleményt fogalmazunk. Hiszen nemcsak a „legsúlyosabb bűn az emberölés, tehát a büntetésnek is a legsúlyosabbnak kell lennie” kategorikus kijelentésekre, hanem a „bizonyos élethelyzetekben mégiscsak megérthető, elfogadható az emberölés” tartalmú részleges felmentésre is felsorakoztathatóak az „igazságérzettel” megindokolt laikus vélekedések.

Az érdekviszonyok felidézése azonban sok mindent megmagyarázhat a bírósági ítéleteket hol sokalló, hol keveslő vélekedésekből is, a paraszti jogérzék bűnpártolássá torzulásából is. A személyi tulajdon megvédésével indokolt önbíráskodás jogosságának tudatát például nem szokta befolyásolni, ha a vétséggel messze nem arányos, esetleg halált okozó eszközöket alkalmaz a sértett. A tetten ért tolvajt – s ez nemcsak a hagyományos paraszti közösségekben, napjainkban is általános gyakorlat – inkább alaposan megverik, mintsem a bírósági igazságtétel lehetőségét keresnék (lásd például Orosháza, Békés m. – Hajdú M.–Kovács F. 1965: 491; Mátraderecske, Heves m. – Veress L. 1978: 127). A 19. század második felére vonatkozó híradások szerint a vagyont védő önbíráskodásnak a legszélsőségesebb módszerei is elfogadottak voltak a szegedi tanyavilágban. A tanyai béresek gerely módjára dobták a vasvillát a baromfit dézsmáló gyermektolvajok után (Tömörkény I. 1963: 70–77). A hatalmas városhatár benépesedésének évtizedeire emlékezők szerint ha a tanyában lakók észrevették a házásók bűnös mesterkedését, ásóval sújtottak a lyukon kibukkanó tolvaj nyakára (Börcsök V. 1968: 134). A legdurvább verésre is készen állott az önfelmentő formulaszöveg: „örüljön, hogy az életét viheti” (Tápé – Börcsök V. 1971: 255). A saját tulajdon megvédhetésének ez a felfogása magyarázza meg azt is, hogy egy tiszaugi (Jász-Nagykun-Szolnok m.) öreghalász miért idézte a bíróság igazságtalansága példájaként azt az esetet, amikor a varsákat módszeresen fosztogató haltolvajok súlyos sérülést okozó megverése miatt a károsult halászokat ítélték börtönbüntetésre (Szilágyi Miklós 1989: 92).

GYILKOSSÁG A CSALÁDBAN

A bűnnel kapcsolatos paraszti felfogás ellentmondásossága: a jogi minősítés és az erkölcsi megítélés egybeesének feltűnő hiánya még nyilvánvalóbb a családon belül elkövetett, s a faluközösség által hallgatólagosan tudomásul vett gyilkosságok esetében. A paraszti erkölcs nemzetveszejtő eltorzulásaként szokták volt kárhoztatni a szociografikus látleletek és elemző tanulmányok szerzői, hogy a 20. században a legsúlyosabb bűnök: az öregek, a betegek halálba segítése, a csecsemőgyilkosság, és – ezeknél is tömegesebben – a magzatölés a paraszti közösségek által eltűrt végső megoldássá, már-már életszabályozó „normává” vált egyes falvakban és egymáshoz {8-757.} igazodó falucsoportokban. A századelő óta fokozódó aggodalommal emlegetett „nemzeti sorstragédia”, a társadalmi igazságtalanságra rádöbbentő „néma forradalom” genezisének mélyreható elemzése nem tárgya ugyan ennek a fejezetnek (vö. Kovács Imre 1989), a legsúlyosabb bűnökkel azonosulásnak ezek az oly sokszor idézett tényei mégis megkerülhetetlenné teszik az erkölcs és a jog kiáltó ellentmondásának az egyik lehetséges értelmezését – ez alkalommal is.

Nemcsak a kortárs publicisztika és a politikai radikalizmussal azonosuló szépirodalom (például Háy Gyula berlini emigrációban írt, a sajtóközleményekre hagyatkozó Tiszazug c. drámája), hanem az elmélyültebb szociológiai, társadalomtörténeti elemzések is a kriminalisztikai vonatkozásokon messze túlmutató jelentőséget tulajdonítottak-tulajdonítanak a tiszazugi arzénes pereknek (lásd pl. Szombatfalvy Gy. 1931: 141–163; Gunst P. 1986: 89–97). Az 1929-ben kipattant ügy vizsgálati szakaszában 162 olyan személy tetemét exhumálták Nagyrév és Tiszakürt (Jász-Nagykun-Szolnok m.) temetőiben, akiket a nyomozás feltételezése szerint arzénnel (a légyölő papírból kioldott méreggel) segítettek a halálba hozzátartozóik. Bár alapos volt a gyanú, hogy a családi vagyon és presztízs védelmével, a minden áron való szerzéssel, olykor csupán az idősek, a betegek ápolásának nem vállalt vesződségével megokolt gyilkossági hullámnak a többi tiszazugi faluban is lehettek áldozatai, a hatóság igyekezett gyorsan lezárni a hovatovább a paraszttársadalom általános válságtünetének, nem egymástól elszigetelt bűneseteknek tetsző ügyek nyomozását. Ha elfogadjuk Gunst Péter érvelését, mely szerint „kiterjedt és alaposabb vizsgálattal az áldozatok száma […] nagyságrenddel lett volna növelhető”; illetve ha az ország más vidékein már évtizedekkel korábban elő-előforduló, s akkor beteges hajlamú személyek tettének minősített mérgezéses gyilkosságoknak is figyelmet szentelünk, nem tűnik megalapozatlannak arra következtetni e persorozatból, hogy az önérdekből gyilkolás és ennek a szörnyű bűnnek a takargatása egyes vidékeken szinte „tömegessé”, legalábbis „szokássá” vált. Ami a következtetés belső logikája szerint a paraszti erkölcs – gazdasági okokra visszavezethetően a 20. századra bekövetkezett – végzetes torzulásaként értelmezendő.

Nem az esetszám megnövekedése azonban a leginkább feltűnő a tudván tudott vagy gyanított gyilkosoknak a bűnüldöző hatóság előtti rejtegetésében. Az elemi erkölcsi érzék ugyanis az első gyanús esetben messzehangzón tiltakozna s méltó büntetésért kiáltana: nem engedné kórossá terebélyesedni az egyéni devianciát, ha a faluközösség életmegnyilvánulásait amúgy következetesen kontrolláló szokásjog nem lett volna eredendően kétarcú az intim szféra, a család titkolt, következetesen mégsem titkolható bűneinek számon tartásában, kezelésében és szankcionálásában.

Az emberélet kioltásának elvi szintű rosszallása, sőt: a „szemet szemért” elv igazságos voltának hangoztatása, konkrét esetekben azonban a gyanított gyilkosság agyonhallgatása végső soron annak a következménye, hogy a faluközösségnek nincsenek, sohasem voltak hatékony eszközei a „főbenjáró bűnök” felderítésére és megbüntetésére. El kellett fogadniuk a parasztoknak ilyen ügyekben a faluközösségen kívüli, lényege szerint idegen, barátságtalan és folytonosan fenyegető hatalom illetékességét. Nem csupán kényszerűségből: a természeti törvény érvényességével vették tudomásul, hogy minden súlyos bűn felderítése és a bűnösnek talált személy méltó {8-758.} megbüntetése a hierarchizált világi hatalom, s ha tehetetlennek bizonyulna, a legfőbb túlvilági hatalom elidegeníthetetlen joga és kötelessége. Csak a faluközösséget is sújtó gyújtogatás esetében vitatta a világi hatalom egyedüli illetékességét: az önbíráskodás eszközéhez nyúlt, tűzhalált szánt a gyújtogatónak, vállalván a nyílt ütközetet is a bűnüldöző hatóságokkal (vö. Degré A. 1963: 264–267; Gelencsér J. 1992: 251–262).

Nem csupán tudomásul vette a faluközösség, hogy a családban s titokban történt legsúlyosabb bűnesetek gyanújának igazolásában, a bűnnel arányos büntetés jogi formulázásában a mindenkori hatalom az illetékes – el is hárította magától a közreműködést. Azért hárította el, mert a „közösség” természetesen nem, csak valamely tagja vállalhatta volna a nyomozásban, a bírósági eljárásban való tevőleges részvételt: a gyanú megfogalmazását, az elítéltetéshez szükséges vád tételes igazolását. Az egyén azonban, ha megalapozottnak vélte is a maga részéről a tényeken és kombinációkon felépülő, a helyi szóbeszédben kiformálódott gyilkossági gyanút, az ellenséges hatalommal való együttműködéstől óvakodva nehezen lépte át a „mi” és az „ők” határát. Okkal-joggal félt ugyanis az esetleg igaztalannak vagy igazolhatatlannak bizonyuló vádaskodás reá nézve hátrányos következményeitől; attól, hogy közössége „rágalmazóként” fogja megbélyegezni. A gyanúja elhallgatása miatt érzett bűntudatát pedig a múló időre és az igazságosztó sorsra hivatkozó szentenciákkal enyhítette: „Bűn büntetlenül nem marad”; „A gaztettet a gonosz hiába takarja, a kakas is kiszólja, a tyúk is kikaparja” (Vöő G. 1989: 67, 109). Ezért van, hogy a családon belül elkövetett gyilkosságok feljelentői – a tiszazugi persorozat is ezt bizonyítja – rendszerint névtelenségbe burkolóztak. Máskor pedig személyes bosszújuk eszközeként használták fel a büntetőhatóságot: haragosuk, riválisuk nyilvános meghurcolását remélték a feljelentéstől.

CSECSEMŐGYILKOSSÁG, MAGZATÖLÉS

Az erkölcs kétarcúsága még nyilvánvalóbb a csecsemőgyilkossággal és a magzatöléssel kapcsolatos paraszti vélekedésekben. Kapros Márta a palócföldi falvakban a csecsemőgyilkosságról hallott 1930-as évekbeli és jelenkori példázatokból a kriminalitást, a gyilkossá lett leányanya törvényes felelősségre vonását érezte igazán hangsúlyosnak. Azokra a megjegyzésekre azonban magyarázatot kellett keresnie, miszerint a 19. század végéig „irtották a gyereket, annyi volt”. Arra következtetett, hogy a 19. században a sokgyermekes szegények esetében a faluközösség „tolerálta a végszükségben igénybe vett megoldást”: a véletlen balesetnek vagy természetes halálnak álcázott ölést (a párnával, dunnával megfojtást, a kiéheztetést, a kihűlés előidézését). Ezeknek a módszereknek a megítélése a „születéskorlátozó eszközök terjedésével párhuzamosan alakult át”, s minősült, hiszen más megoldás is létezett, egyértelműen bűnnek (Kapros M. 1989: 20–21).

A szegénység jelentette kényszerhelyzet miatt ítélte tehát a faluközösség a csecsemőgyilkosságot, ha nem is „bocsánatos bűnnek”, de méltányolható kétségbeesett megoldásnak. Csak akkor azonban, ha a tettes megfelelően titkolózott, azaz senki sem „tudhatott” bizonyosat. A megértés persze nem jelentett erkölcsi felmentést. Ha {8-759.} lehet is találni személyes mentséget a gyilkosságra, kinek-kinek úgyis számot kell adnia minden bűnéről a saját lelkiismerete és Isten ítélőszéke előtt – íme, ez a cinkosság miatt érzett személyes bűntudat és az önfelmentés magyarázata.

A büntetésnek a láthatatlanul is jelen lévő legfőbb hatalomra hárítása nem csupán a valláserkölcsi elvekből levezethető logikai következtetés. A magzatölés „büntetésének” országszerte elterjedt hiedelme, az tudniillik, hogy a művi vetélésben vétkes asszonynak a halálos ágyán, a túlvilágra készülőben (vagy a túlvilágon) „meg kell ennie” a meg nem szült gyermekeit, félreérthetetlenül kifejezi a bármilyen evilági bíróságénál elrettentőbb bűnhődés elkerülhetetlen voltát (összefoglalóan: Gémes B. 1975:233–258).

Ez alkalommal nem feladatunk az abortusz módszereinek számbavétele (vö. Gémes B. 1987). Aki azonban az egybegyűjtött adatok birtokában vállalkozni fog rá, hogy az ország egyes vidékei – legjellemzőbben az Ormánság és a Sárköz – birtokos parasztságának egykézésével együtt járó, szélsőségesen kegyetlen, szándéktalanul ugyan, de az öngyilkosságig-önpusztításig fajuló terhességmegszakítási módszereit az ölés paraszti „normává” válása szempontjából értelmezze, figyelembe kell majd vennie: a művi abortusz tömegesedése párhuzamos folyamatként zajlott a túlvilági büntetéstől való rettegés enyhülésével. A világi hatalom bármennyire következetes szankciói – ezt igazolja a családon belüli gyilkosságokat titkoló közösségi cinkosság – a szolidaritást erősítették a faluközösségben. A büntető törvénykezésnek nyújtott segítség „árulásnak” minősült volna. Ez a felfogás eredendően része volt a faluközösségbe bezárt parasztok erkölcsi- és jogérzékének, függetlenül attól, hogy a büntetőhatalom a maga jogrendszerével „jó” avagy „rossz” célokat szolgált-e, amikor – együttműködésüket remélve – le akart sújtani a bűnösökre.