| A HISTÓRIA TOVÁBBÉLÉSE | TARTALOM | A MAGYAR NÉPDALKUTATÁS TÖRTÉNETE |
A magyar hősepikáról azt tartja a tudomány, hogy szinte nyom nélkül veszett el. S valóban, írott formája nem maradt fenn, a történeti irodalomból pedig csak néhány homályos nyomát tudtuk kikövetkeztetni. Az eddigi kutatás többnyire csak ezekkel a nyomokkal foglalkozott (utoljára Voigt 1979a). A szájhagyományban viszont egyre több elemét tudta kimutatni az összehasonlító kutatás. Először Az elcsalt menyecske balladával kapcsolatban merült fel lehetőség ilyen kapcsolatokra. László Gyula (1944: 417–421) mutatott rá a Szent László-legenda képi ábrázolásai és egy szibériai aranyveret alapján a ballada fa alatti jelenetének keleti eredetére. Ennek nyomán néztem végig a szibériai hősénekek hozzáférhető szövegeit, s találtam rá számos magyar folklórelem megfelelőire török–mongol (sőt vogul) hősénekekben (Vargyas 1960a; 1960b; 1960c; 1961; 1963; 1980a). Az egyik párhuzamot, a Háznépe védelmében elesett hős (Kerekes Izsák) énekének kapcsolatát az Alpamüs-eposszal továbbfejlesztette Demény István Pál (1980); széles körű összehasonlító kutatása alapján Szentmihályi Imre korábbi (1958) eredményei is egy Zala megyei mondára vonatkozólag új megvilágításba kerültek. Így balladában, mesében, mondában egyre több részletről derült ki, hogy párhuzamai vannak a belső-ázsiai vagy szibériai hősköltészetben. E párhuzamok között vannak olyanok, amelyekben nálunk csak elhomályosult nyomok jelentkeznek, de vannak meglepően részletes és egyértelmű egyezések is, amelyekben alig változott valami az egykori hősepikai tartalomból. Kezdjük az ilyen elemek bemutatását mindjárt az egyik legmeghökkentőbb egyezéssel, mitikus hősök alvilágjárása és magyar mesék között (lásd Vargyas 1963).
A Minuszinszki-medencéből való az a nagy terjedelmű, helyenként igen nagy régiségeket őrző ének, amelyből első párhuzamunk származik (Schiefner 1899: XV. sz.). A hőst megöli egy szörny, és levágott fejét magával viszi az alvilágba. A hős húga utánamegy bátyja fejéért. Az alvilágban lát egy öregasszonyt, aki hét korsóba tejet töltöget, majd egy háromöles paripát homokos kopáron, fű és víz nélkül is kövéren, távolabb egy girhes gebét patak mellett térdig dús fűben; azután egy fél emberi testet, amely egy patak vizét eltorlaszolja, valamint egy egész holttetemet, amelyen átzúdul a folyó víz.
Amint belép az alvilág urainak, az Irle kánoknak házába, tökéletes sötétben találja magát, ahol testetlen lények kezdik szaggatni, mire félelmében nagyot kiált. Erre belép az első Irle kán, s a hősnő követi a szobákba, ahol különféle büntetéseket lát, az utolsóban pl. két házaspárt, az egyiket nagy takaró se takarta el eléggé, s egymásról ráncigálták le azt, a másik párt a kis takaró is szépen eltakarta. Ezután jut az összes Irle kánok elé, akik felelősségre vonják, hogy mert idejönni, ő meg azokat, amiért megölették {5-399.} bátyját. Ekkor erőpróbákat kell elvégeznie, hogy hazaengedjék, ami meg is történik. Erre a kánok barátságossá válnak, megmutatják birodalmukat, és megmagyarázzák a jelképeket és büntetéseket, amit látott. A fél test és egész test csodája azt jelenti, hogy belátással a testi erejétől megfosztott ember is nagyra képes, enélkül testi erővel sem. A sovány és kövér ló azt példázza, hogy gondozás nélkül a dús legelő sem ér semmit, a jó gondozás pedig szűk viszonyok közt is csodát művel. A tejet töltögető asszony pedig életében vizet kevert a tejbe, azt kell neki szétválasztania. A házaspárok példája azt mutatja, hogy civakodás és önzés gazdagság közepette is szükségre vezet, egyetértésben pedig a csekély vagyon is elégséges. Ezután a lány feljut a napvilágra és feltámasztja testvérét.
Másik variánsát Sz. N. Potanin közölte (1883: 181. sz.): egy többrészes, hosszú szojot vagy mongol hőséneket a Jenyiszej, a Bejkem és Hakem összefolyásának vidékéről. Ennek a hőse azt a feladatot kapja apjától, hogy hozza el az alvilágból dédapja subáját. Le is jut Erlik kán jurtájához. Alig száll le lováról, megragadják, vasláncra verik és belökik a jurtába. Magához térve egy ősz öreget lát maga előtt egy emelvényen ülve, aki kikérdezi, miért jött, hogy mert idejönni, ahonnan senki számára nincs visszaút. Elmondja, hogy apja parancsára jött dédapja subájáért. Az öreg elneveti magát: „A kán enélkül is itt lesz feleségestül, ezért nem kellett volna fiát ideküldeni!” Azután kikérdezi, mit látott az úton, s megmagyarázza, mindez mit jelent. A girhes kanca a jó takarmányon és vízen az irigy gazdagot jelenti, aki sem másnak, sem magának nem hajt hasznot, a kövér kanca a rossz takarmányon és vízen a szegényt jelenti, aki megelégszik azzal, amije van. „Visszatérve a felvilágra jelents ki mindent az embereknek, hogy ne mutassanak be áldozatot a gyermekek halálakor, csak a felnőttekért. S midőn hazaérsz, áldozd fel az először megellett barna kanca csikaját és fekete tehén borját.” Azután odaadatja a kért subát, s lelkére köti, hogy atyja ne késsék feleségével együtt megjelenni a föld alatti birodalomban, cserébe a kikövetelt subáért. A hős teljesíti a rábízottakat. Apja feleségestül hamarosan meghal, mire ő lesz a kán.
Ugyancsak igen fejlett, hosszú epikus ének lehet az a változat is, aminek tartalmát Potanin Dörbötből, mongoloktól közli (1883: 135. sz.). A hős sok kalandja után megházasodik, de sokáig gyermektelen marad. Az égiektől kér fiút, amit azok meg is ígérnek, ha előbb „kiüríti a tizennyolc poklot”, vagyis megszabadítja onnan a lelkeket. Ez sikerül is neki, minthogy iszonyatos erejével rettegésbe hozza Erlik kánt és fiát. A hős ezután megkérdezi Erliket, melyek a fő bűnök és fő jótétemények, majd lóra ülve hazaindul Erlik fiának vezetésével. Útközben látnak egy fát, amelynek ágai meg voltak rakva gyermekekkel és madárkákkal, akik csipogtak és sírtak. A fiú megmagyarázta, hogy ezek a háború idején meghalt gyermekek lelkei. A hős felküldi ezeket is az égbe, azután elválnak, s hazaérve újszülött fia várja otthon.
E történetek jellegzetes részeit pontos formában tartotta fenn néhány szövegünk. A Möndölöcskék címen ismert mesetípus ez, amely az európai meseanyagban ismeretlen. Ebben három szegény fiú egymás után szolgálatba áll egy öregembernél, de csak a legkisebb teljesíti a feladatot: hogy menjen a bárányok (möndölöcskék) után, bármi történjék is. Egy folyóvízen mennek keresztül, ami lesorvasztja tagjairól a húst, a túlparton azonban a bárányok ráfújnak, hogy szebb lesz, mint volt. Ezután, Kriza János változata szerint: „…hát érnek egy rétet; de azon a rétön ojan nagy fü van, hogy kàszâni is lehetött vóna, mégis ott a màrhák ojan soványok vótak, hogy a szél szinte êlfútta ököt; onnen möntek a möndölöcskék ėgy más rétre, hát ott úgy nincs mit ögyenek a màrháknak {5-400.} mind a kopacz fődön, mégis ojan kövérök, mind a gyurott háj; onnat möntek a möndölecskék ėgy nagy erdőbe, hát ott mindön fán ojan keserves sirás rivás vagyon hogy! Nözi, nözi, hogy miféle nagy sirás lehet az? hát mindön ágon egy-egy csóré verébfiú vagyon, ott sírnak rínak. Onnat is tovább möntek möndögéltek a möndölecskék, míg egy nagy kerthöz juttak, hát kétfelől a kertön két kutya úgy marakodik, hogy a hob szakadva szakad a szájokbó’, még sem tuggyák egymást bántani. Tovább möntek a möndölecskék, mig egy nagy tóhoz értek, hát lássa, hogy egy asszonyembör a tóban ėgy kàlánynyal valamit a vizbő’ mind csak meröget, még sem tuggya soha kimerni” (Kriza J. 1911: II. 165–166). Végül egy gyönyörű kerthez értek. Otthon az öregember kérdezi, hol járt, mit látott, s megadja a magyarázatot: a szép síkság az ő tiszta ifjúsága, a folyó bűneit sodorta le, a ráfújó báránykák angyalok voltak. „…azok a màrhák, kik a kövér fűbe is soványok vótak, azt jelentik, hogy ezön a világon a fösvények nagy bőségbe vannak, de magoktól is sàjná’ják az ételt; azok a más világon is nagy bőségbe lösznek, elég ételök, italok lössz, ösznek, isznak, de azé’ mégis örökké éhök, szonnyak lösznek; azok a màrhák, kik a kopaczon is jól öttek, attól is jó kövérök vótak, azok azt jelentik, hogy a kik e világon a kicsiből is attak a szegénnek, a magok testököt sem sonyorgatták étlen, szonnyan, azok a más világon kicsi eledelből is jóéző falatot ösznek, soha sem ehöznek, nem szonnyulnak meg; hogy az erdőn ojan keservesön sirtak a madárfiak, e ládd-e édös fiam, azt jelenti, hogy a mej anyák ezön a világon nem körösztötetik meg gyermökeiköt, hanem úgy étemettetik, a más világon azok örökké sirnak, rinak; hogy két kutya ėgy kertön átal úgy marakodott, ez azt jelenti, hogy a kik ezön a világon az atyafiak közül úgy virrognak, pöllekednek a jószág fölött, a más világon is örökkétig veszeködnek, de soha éssze nem férhetnek; hogy ėgy tóba egy asszonyembör ojan erőssen halászott valamit ėgy kalánynyal, mégsem tutta kifogni, ez azt jelenti, hogy a ki ezön a világon a téjbe vizet tő’t, s úgy aggya ê másnak, az a másvilágon fojvást ėgy tóba lössz, s ott ėgy kă-lànynyal örökké hă-lász, hogy valahogy a viz közül válaszsza ki a tejet, de soha nem tuggya” (Kriza J. 1911: II. 167–168). S a kert a mennyország (tehát a másvilág).
Ez a mese több változatban ismeretes. Hétfalusi csángóknál malacokat kell pásztorolni. Itt is látják a kövér és sovány ökröket, valamint a kertben egymással verekedő kutyákat. S itt is megkapja a fiú a magyarázatot: az ökrök példája „…azt teszi, fiam: a mely gazda az ő keresményével megelégszik, és marháját az ő igaz tulajdonából táplálja, azt az Isten is megáldja …Amely gazda a máséból akarja hizlalni a marháját, … hát annál soványabbak, mert az olyan átkozott jószág nem használ senki marhájának…”, s a kutyák azt példázzák, hogy „…amely emberek ezen a világon összeszólalkozva haragudnak és a végórán is meg nem bocsátanak egymásnak, a másvilágon is ilyen zavarban vannak…”, s a ház itt is a mennyország.
Hont megyéből Ipolyi Arnold kivonatos följegyzéséből (MNGy XIII. 172–177) ismerjük a történetet. A kövér és sovány tehenek példáját az öreg, aki „az Istenke”, azzal magyarázza, hogy a sovány legelőn kövér tehenek: jótékonyság; a kövér legelőn a soványak: fösvénység. Homokon kövér bárányokat lát a fiú, nagy fűben pedig soványakat egy bánfai, baranyai mesében, valamint küzdő kígyót és kutyát (Sarkadon, Köröstárkányban; egy göcseji és egy másik baranyai mesében viszont már csak a kerettörténet maradt fenn, a példák kimaradtak).
Van azonban egy másik szöveg Szolnok-Doboka megyéből (Nyr 1887: 377–380), ami ismét más részletekkel gazdagítja a szibériai alvilágjárások magyar párhuzamait. Itt a {5-401.} király követeli fiától, hogy hozza el harminc éve meghalt anyja jegygyűrűjét. A királyfit az útra „vassógora” kíséri el – tehát egy természetfeletti lény. Itt is látja a fiú a „tilalmasban” sovány, ugaron kövér tehenet, s hogy ökörszem nagyságú madár alatt a szikla leszakad, a fal letörik, liba nagyságú alatt pedig még a fű sem hajlik meg. (Ez utóbbinak magyarázatával adós maradt a mesélő, a tehenek példáját azzal magyarázta, hogy valaki a szegénynek ajándékozta és megbánta, illetve nem bánta meg.) A halott anya átadja a gyűrűt, és megjósolja férje közeli halálát. Végül a „vassógor” utasítja a fiút, hogy apja vessen a földjébe törökbúzát, hogy reggelre új puliszkát ehessen, egy kesej tehenét folyassa be, hogy reggelre legyen új tej, mert az isten jön el hozzá ebédre (vagyis mutasson be áldozatot). Mindez nem történhetik meg, s a vassógor erre elpusztítja a királyt.
Példáinkban minden idézett eleme előkerül a szibériai alvilágjárásoknak. Általános a sovány és kövér jószág példája, a magyarázatok közt a fösvény gazdag és a szegény ellentétével. A civakodó házaspárt a marakodó kutyákkal jelzett atyafiak helyettesítik, a féltestű és egész testű ember csodáját a súlyos és könnyű testű madárral. Teljesen egyező a tejmeregető asszony jelenete és az elhalt gyermekek lelke madáralakban a fán. Nálunk is előkerül az elhalt szülő tulajdonának elhozása a túlvilágról, amit az apa tűz ki feladatul a hősnek, s ezért történik a „pokoljárás”. Itt is megvan a jóslás, az áldozat megrendelése és az apa halála. Mindez természetesen a mese szelleme és a keresztény hit szerint alakított keretbe ágyazva.
Kéziratom lezárása és lektorálása után jutott tudomásomra Istvánovits Márton szívességéből, hogy a tárgyalt jelenetek egy része jelen van a kaukázusi hagyományban is. A Nart-eposzban a hős ugyanúgy bejárja a holtak birodalmát, mint az altaji énekekben, s a látott jelképekben is felismerhetők az altaji és magyar párhuzamok vonásai. Legközelebb áll hozzájuk a civakodó házaspár példája! Itt is megférnek kis nyúlbőr alatt, a nagy ökörbőrt rángatják egymásról. Ez viszont a magyartól van távol mindkét vidéken. A dús és sovány legelőn levő jószágból itt már csak egyetlen ökör maradt, amely dús mezőn bajuszt rágcsál. De az ok itt is a fösvénység. A tejmeregető asszonyt malom alatt sajtot készítő nő képviseli, aki szintén csalásért bűnhődik. A többi látvány már nincs kapcsolatban a fentiekkel. A magyarázatot az ősök szellemei adják meg a hősnek (Narti 1959: 262–266).
Az elterjedés területe tehát kiterjed a Kaukázus környékére is, de a sokféle pontos egyezés mégis az altaji (török–mongol) hősénekekhez kapcsolja a magyar szövegeket.
Egy másik, már halványabb párhuzamban viszont a magyar elem még teljesen hősepikai minőségben maradt fenn, még ha általában a balladák közé sorolták is (mint magam is legutóbb, 1976-ban). Ez a történet a Kerekes Izsákról és Veres Jóskáról szóló ének (Vargyas 1976: II. 34. típus, 86–87. sz.).
A másik szöveg valamivel rövidebb:
Az utóbbi szövegről Katona Imre azt állította, hogy hamisítvány, mivel „utánaérdeklődött”, s Nagyivánban nem ismerik az adatközlőt. Ez az állítás azonban tévesnek bizonyult, minthogy Szentmihályi Imre levélbeli érdeklődésére a nagyiványi tanácstól pontos felvilágosítást kapott a gyűjtő által megadott, akkor 93 éves férfira vonatkozóan.
A második szövegben világosabb az „alvás” motívuma: az nem valami véletlen „ittasság” következménye, hanem mágikus jelentőségű; ugyanakkor a hős erejének túlzására is szolgál az emberi mértéken felüli evés-ivás. Így van ez a legterjedelmesebb közép-ázsiai eposzokban is, a Dzsoloi kánról vagy Alpamüsről szóló énekekben. A karakirgiz hős emberfeletti erejét is ezzel jellemzik, s az eposz is avval kezdődik, hogy a kán ittasan fekszik sátrában, mikor ellenség támadja meg és öldösi népét. Felesége három napon át hiába költögeti. Végre karddal szívébe szúr. Erre mint légycsípésre felébred, legyőzi az ellenséget, majd hosszú kalandsorozat következik, melynek során nem hal ugyan meg, de ellenségei mély verembe dobják, ahonnan csodás módon, madárral küldött üzenet útján vagy táltoslova segítségével menekül meg. (Vogul megfelelőiben meghal, és előre megjósolja saját halálát.)
Az ének elején jelentkező álom motívumát széles körü összehasonlítás alapján magyarázta Demény István Pál (1980), s a legarchaikusabb szibériai szövegek alapján megállapította, hogy az a világmindenség harmonikus voltát, nyugalmát jelenti, s ezt a nyugodt, békés állapotot bontja meg a bonyodalom; a hős tevékenysége pedig a harmonikus világrend helyreállítását szolgálja. (Ezért sokszor a hős kalandjai végeztével újra elalszik.) Az alvásnak valószínűleg legősibb formája a világfa alatti alvás, ezért gyakran fa alatt alvó hőssel indul a cselekmény (mint látni fogjuk a zalai eredetmondában, valamint másodlagosan Az elcsalt menyecske balladában). A közeledő ellenség bejelentése nagyon hasonló fogalmazásban történik néhány hasonló tartalmú vogul epikus énekben (Vargyas 1976: II. 341–342), pl. „Az ifjabb fejedelemhős felesége kijött, visszament s szól: úgy látszik, valamiféle had jön felénk, valamiféle vendégség jön felénk. Mint valami csúcsa-levágott erdőfok, úgy mozog előre.”
{5-405.} Mindezek alapján kimondhatjuk, hogy bár késői epikai vonások és fogalmazási részletek is megjelennek a két változat szövegében, főleg a Kerekes Izsákról szóló változatban, alapvonásaiban a hősénekek egyik legarchaikusabb típusát tartotta fenn ez a két, egymástól távoli területen fennmaradt szövegünk. S bár a balladák közt tartottuk számon, tulajdonképpen egyetlen, máig hősénekformában fennmaradt szövegünk.
Ugyancsak egész terjedelmében hősi epikát tartott fenn az Égitest-szabadító mesénk, méghozzá a hőséneknek egyik, szintén igen archaikus formáját, amely a teremtésben részt vevő „isten segítőtársa” (demiurgosz) tevékenységét alakította át – a belső-ázsiai mongolok és altaji törökök epikájában – hősénekké (Vargyas 1977: 112–113). A mese Európában ismeretlen. Az idetartozó mesék kezdőképe egyik-másik szövegben még világosan elárulja, hogy nem elrablott égitestek visszaszerzéséről volt szó eredetileg, hanem az emberiség számára történő első megszerzésükről. „A kirá országába setéccség tanyázott, nem vót ott se nap, se hód se csillag. Gyertyáná vettek, gyertyáná szántottak, meg gyertyáná arattak is. A nap tizenkétfejü, a hód kilencfejü, a csillag meg hétfejü sárkányná vót” (MNGy IX. 60). Egy másik mesében: „Volt egy országnak egy fővárosa, melyben se nap, se hold, se a csillagok nem sütöttek. A király kihirdette, hogy amelyik fel tudja hozni a napot, a holdat és a csillagokat, azt fizet, amit kiván” (MNGy X. 182). Több változat viszont már úgy adja elő a motívumot, hogy a sárkányok elrabolták az országból az égitesteket, s vissza kell szerezni. Ez a fejlődés szabályszerű, mint Meletyinszkij (1963: 25) megállapítja a paleo-szibériai népek, északnyugat-amerikai indiánok, ausztráliai és melanéziai népek kultúrhéroszmondáinak áttekintésében: „Ez az »ellopás« (az őstulajdonostól az emberiség számára)… fokozatosan alakul át valaminek a visszaszerzésévé, ami eredetileg emberi tulajdon volt.” Mesénkben három testvér indul el a mese törvényei szerint, de tulajdonképp csak a legkisebb cselekszik, a másik kettő azalatt alszik. Hídnál találkozik a sárkányokkal, akik lovon érkeznek, s vagy lovuk oldalán, vagy a nyeregre felakasztva hozzák az égitesteket, vagy a szügyellő heveder alatt, néha pedig a ló homlokán. Amint a hős megöli őket, az égitestek fölszállnak az égre, és a város fokozatosan megvilágosodik. (Szerepel még egy mitikus kovács, aki megmenti a testvéreket a sárkányok anyjának üldözésétől.) Világosan látszik még a mítoszmag, amin a mesés világkép és cselekményfölépítés alig változtatott.
Potanin (1883: 379) mongol hősénekében Tung Karattü kán kalandsorozat végén elnyeri a neki rendelt feleséget, de isten-apósától nem kap hozományt, ezért ellopja tőle a Napot és a Holdat; az előbbit keblébe dugja, az utóbbit tompora mögé akasztja a nyeregre és ellovagol. „Ezért süt most Nap és Hold a földön az embereknek, de Terjkánnál örökös a sötétség.” Ez a mondat kétségtelenül kultúrhéroszra utal, s ezt az is megerősíti, hogy isten-apósához menet állatokkal találkozik, amelyeket lenyilaz, s azok „csodás nagyságúból mai nagyságúvá” válnak. Világos, hogy egyes állatfajták „megszerzéséről” – teremtéséről – van szó itt is. Radloff hőséneke (1866–1904: I. VII. sz.) pedig az aranyos mellű, ezüstös hátú hősről szól, aki ellopja a Napot és Holdat; amazt lova füléhez köti, emezt a farkához. Tehát mindkét szövegben ugyanúgy hordozzák a kultúrhéroszok az égitesteket, mint meséinkben az elrabló vagy néha eredeti tulajdonos sárkányok, szörnyek.
Az elégetett házasságtörő balladánk egy valószínűleg francia eredetű spanyol-portugál ballada részeit szintén hősénekvázzal olvasztotta össze. Itt a legbiztosabb fogódzónk az a jelenet, amit a Seprődi gyűjtötte változat őrzött meg, s amit érdemes szó szerint idézni (Vargyas 1976: II. 1. típus, 2. sz.):
Mongol énekekben (Potanin 1883: 117. sz.; Verbickij 1893: 151) a hős anyja és nővére idegen vitézzel szövetkezik össze. Különböző ürüggyel elküldik hazulról, hogy elpusztuljon, de táltoslova figyelmezteti az asszonyok tervére, s megverekszik ellenfelével. Nem képes legyőzni, s az asszonyok elrejtik védencüket a családi ládában. Egyszer a hős vadászatról hazatérve enni kíván, s kéri apja csészéjét. (Ez a csészekérés közhelyszerűen fordul elő több énekben.) „Ott van apád ládájában”, mondják az asszonyok. Kinyitja a ládát, s kipattan belőle ellenfele – s ezúttal az győz. De a hőst táltoslova életre kelti; új harcban megöli ellenfelét, és választást enged az asszonyoknak: vagy 80 árkot telehordanak trágyával, vagy megfejnek 80 kancát. Az utóbbit választják, s a vad kancák összetapossák őket.
Az ételkérési jelenet a ládából előkerülő ellenféllel olyan sajátos részlet, ami nem lehet véletlen előfordulás két távoli helyen, ennyire egyformán. S ennek az összefüggésnek a fényében a ballada és a két hősének közti több más egyezés is jelentőséget kap: a férj elküldése hazulról valami ürüggyel, a gyermek, illetve táltosló figyelmeztetésére visszaforduló férj, a halálnemek közti választás, ami mindkét helyen megtévesztő: az asszony(ok) a legkönnyebbnek látszót választják, s az lesz a legkínosabb halál. Mindezek az elemek nincsenek meg a nyugati balladában (ott más elemek egyeznek balladánkkal).
Elmosódott az egyezés a keleti hősénekekkel egy másik balladánkban, A szívtelen anyában (Vargyas 1976: II. 4. típus, 13–14. sz.; Potanin 1883: 59., 109. sz.; Verbickij 1893: 140). Az ellenség elől menekülő asszony története, aki félelmében gyermekét vagy gyermekeit hagyja el kincsesládája helyett, s a gyermeket farkasok veszik oltalmukba, hogy az anya szívtelenségét ezzel az ellentéttel még jobban kiemeljék és elítéljék, távoli hasonlatosságot árul el mongol énekekkel. Ott a kán lánya gyereket vár. A kán attól tart, hogy születendő unokája majd életére fog törni, ezért lányát börtönbe vetteti, hogy szülése után elpusztíthassa a gyermeket. Lánya ikreket szül, sikerül kicsempésznie őket a börtönből, és kitéteti őket az erdőbe. Ott hét farkas veszi gondjaiba a csecsemőket, és fel is neveli. Nagyapjuk közben tudomást szerez erről, katonákat küld ki a gyermekekért, de a farkasok felfalják a harcosok lovait, s azoknak dolgavégezetlenül kell hazatérniük.
Az előtörténet nincs meg természetesen a balladában, de megvan egy mesében, amely Európában ismeretlen (Merényi 1861: I. 81–82). Egy király álmot lát, hogy lánya fiakat fog szülni, akik megdöntik nagyapjuk uralmát. Ezért egy irdatlan nagy vasházat építtet {5-407.} a legmagasabb hegy tetején, s oda bezáratja lányát, hogy férfit ne ismerhessen. A lány a földből fölfakadó forrástól teherbe esik és ikreket szül. (Ezért lesz nevük Vizi Péter és Pál.) Hétéves korukban szétdöntik a vasház oldalát, és elmennek szerencsét próbálni. (Innen kezdve más, ismert európai mesével folytatódik a történet.) Egy másik mongol énekben megvan az ellenség elől való menekülés a gyermekkel. Egy öreg hőst és feleségét idegen vitéz haddal fenyegeti. Újszülött gyermeküket elrejtik („elhagyják”) az erdőben, azután elhajtják őket népükkel, jószágukkal együtt. Egy öreg pásztor házaspár találja meg és neveli föl a csecsemőt. De jönnek itt is a farkasok, és követelik a gyermeket. Az öregek nem akarják kiadni, de a fiú meghallja, miről van szó, maga megy ki a farkasok közé – és itt az eltérés: elpusztítja őket. Itt tehát ellenségesen jelennek meg a farkasok, de a történet eleje egyezik balladánk elejével. Nyilván több változatban élhetett a farkasok közé kerülő gyermek története, amit a magyarok lélektani balladává alakítottak át. S ha az egyezés itt homályosabb, erősíti, hogy balladánkat a magyarokon kívül más nép nem ismeri. A meseváz tehát itt szintén áttetszik az átalakítás után is, egy jellemző részletével együtt.
Még egy szövegünk van, amely teljes egészében hősének-mesevázat tartott fenn, de az már nem a szájhagyományból ismeretes, hanem részben írásból, részben képi ábrázolásból: a Szent László-legenda részlete a kerlési csatáról. Minthogy ennek az „irodalmi-művészeti” hagyománynak az eredetére is csak az összehasonlító folklór ad útbaigazítást, itt kell tárgyalnunk (lásd Vargyas 1980a).
A legenda vonatkozó részlete magyar fordításban így hangzik: „Egyszercsak meglátja a legszentebb László herceg, hogy egy pogány egy szép magyar lányt hurcol a lován. Azt gondolta tehát Szent László herceg, hogy az a váradi püspök lánya, és ámbár nehéz sebben volt, mégis nagy hamar üldözőbe vette lova hátán, amelyet Szögnek nevezett. Midőn pedig utolérte, hogy lándzsájával leszúrja, képtelen volt reá, mivel sem az ő lova nem vágtatott gyorsabban, sem amazé nem maradt vissza semmit sem, hanem mintegy kartávolság maradt a lándzsa és a kun háta között. Rákiáltott tehát Szent László herceg a lányra és mondá: »Szép hugom, ragadd meg a kunt övénél fogva, és vesd le a földre!« Az meg is tette. Midőn a földön hevert, Szent László herceg távolról lándzsát akart belé vetni, hogy végezzen vele. De a lány nagyon könyörgött neki, hogy ne ölje meg, hanem bocsássa szabadon. Ebből is kitetszik, hogy nincsen hűség az asszonyokban, mert bizonyára fajtalan szerelemből akarta megszabadítani. A szent herceg pedig hosszan küzdött a kunnal és elvágva inát, megölte. De az a lány nem a püspök lánya volt” (Vargyas 1980a: 15).
A Szögnek (tehát szőkésbarnának) nevezett ló máris belső-ázsiai hősénekekre emlékeztet: ott szinte kötelező a hősnek csodás képességű lóval bírnia, amelynek neve és színe mindig meg van külön említve. Ha pedig a szöveg nyilvánvaló ellentmondásait elemezzük, kiderül, hogy itt két, fegyverrel nem sebezhető mitikus hős birkózásával van dolgunk, amit mellesleg a képek ábrázolnak is; először nyilaznak vagy lándzsával szúrnak egymás felé, azután leszállnak a lóról és birkóznak. Hogy itt sem árthat a fegyver a hősnek, a szöveg erőltetett magyarázata is elárulja; mikor utolérte, nem éri annyira utol, hogy lándzsájával elérje, „képtelen rá”, hogy leszúrja. Hogy a két „lovag” lekerül a földre, azt itt a lány segítségével magyarázza a szöveg, aki László kérésére lerántja a kunt a földre. De végre a „hosszú küszködés” is csak bevallja a birkózást, miután ismét „nem tudja leszúrni”, most a lány könyörgésére, aki viszont előbb nyugodtan lerántotta elrablóját a földre, hogy László megölhesse! S a végén mégis elvágja az ellenfél horgasinát – {5-408.} nyilván, ahol egyedül volt sebezhető –, ahogy a képeken a lány teszi meg a szent eldobott csatabárdjával, és amint táltosaink történeteiben teszik ártalmatlanná az ellenséges táltost. Ha tehát ezt mind tekintetbe vesszük, akkor ismét egy Potanin által följegyzett, Altaj vidéki mongol énekben találunk párhuzamot. A hős harcol ellenségeivel, alvilági szörnyekkel. Eközben feje fölött elrepül egy leányzó kakukkmadár képében, és odakiáltja: „Egy hős üldöz, ments meg, különben nem látsz soha többé.” Erre a vitéz gyorsan végez a két alvilági szörnnyel, lóra pattan (mert csak birkózhatott velük!!), utánaered az üldözőnek. Amint beéri, birkózni kezd vele. Végül fölemeli magasan az erdő fölé, és lesújtja. (Csak így lehetett megölni!) Azután lovára ülteti a leányt és hazalovagol vele (Potanin 1883: 173. sz.).
A kivonatos elbeszélésben itt nem említik, hogy a győzelem után a lány fejében keresett volna a hősnek, mint ahogy a legenda képi ábrázolásai előadják. Ez a vonás (tulajdonképpen tetvezés) azonban számos belső-ázsiai mitikus hősénekben szerepel, méghozzá vagy a hőssel magával, vagy annak alvilági szörny-ellenfelével, akárcsak a László-legenda ábrázolásaiban, ahol egyszer a kun vitézzel kapcsolatban jelenik meg ez a motívum a harc előtt, többnyire azonban Szent Lászlóval a harc után.
Ez a motívum, amit László Gyula (1944: 416–421) a Molnár Anna fa alatti jelenetével is kapcsolatba hozott, egy szibériai aranyvereten szintén megjelenik, ahol is a kilencágú világfa alatt ábrázolták (amelyre ugyanúgy fel van akasztva a vitéz nyíltartó puzdrája, mint ahogy Szent László fegyverzetének egyes darabjai is a fára akasztva láthatók a templomi falfestményeken). A ballada is a burkusfa alatt beszéli el a fejbenkeresés jelenetet. Ez a fejbenkeresés, mint azt Az elcsalt menyecske balladával kapcsolatban részletesen kifejtettem (Vargyas 1976: II. 60–62), a legmitikusabb Altaj–Szaján vidéki hősénekek egyik döntő jelenete, amely többnyire a világfa tövében vagy a világfa töve mellett levő alvilági vasházban történik vagy a hőssel, vagy annak mitikus ellenfelével. Sőt a ballada fára akasztott előző áldozatainak értelmét is ezek a hősénekek adják meg, ahol a mitikus hőst ennek a fának a tetejére „temetik el”, s a szörnyek is oda szegezik áldozataikat. Érthető tehát, hogy a magyarok a francia ballada tóba ölt áldozatai helyébe a burkusfára akasztott lányokat tették. Tehát a Szent László-legenda képi ábrázolásainak legalábbis egyik, jellegzetes eleme a nép szóbeli hagyományaiban is fennmaradt.
Fennmaradt azonban egy mondában is, ha nem is fejbenkereséssel együtt, viszont a mitikus álommal kapcsolatban. A „göcseji eredetmonda” (Szentmihályi 1958: 18–19) szerint Attila nagy sereggel érkezik a „palóc herceghez” – aki a zalai nép őseinek vezére –, nagy lakomát csapnak, amely után annyira elalszik egy óriási tölgyfa tövében, hogy csak másnap reggel ébred fel, amikor seregét már körülfogta az ellenség. Attila a palóc herceggel nekimegy az ellenségnek, megfutamítja, végül egy óriás rác vitéz dárdát vet feléje, amit a fa felfog, s a rácot is levágják. Ezután Attila megáldja a fát.
E monda eredetiségéről sok vita folyt. Magunk nem tartjuk lehetségesnek, hogy a múlt század végén olyan eredmények szerint hamisítottak volna egy szöveget, amelyek csak száz évvel később, újabb összehasonlító anyag ismeretében születtek. A különleges, nagy fa tövében történő különlegesen mély alvás, ami után az ellenséggel kell a felébredő hősnek megküzdenie, nyilván egy olyan történet variánsának lerövidült váza, amilyenből a Kerekes Izsák-, Veres Jóska-énekek is származnak. Vagyis a magyarság egy részének „eredetmondája” formájában is fennmaradt a belső-ázsiai hősénekek egy jellegzetes jelenete és a vele kezdődő történet váza.
Az elcsalt menyecske (Molnár Anna) példája bizonyítja, hogy az egykori hősénekek {5-409.} egyes jelenetei külön is megjelenhetnek a hagyományban, eredeti mesevázuktól függetlenül. Ilyen motívumok fennmaradására számos példát találunk meséinkben (lásd Vargyas 1961; 1977: 116–117). Egyik legáltalánosabb és legjellemzőbb szereplője a hősénekeknek – csakúgy, mint meséinknek – a táltosló. Ez beszélni tud, gazdájának tanácsot ad, felés leviszi a föld feletti és föld alatti másvilágokba, természetesen repülve, s a legkülönösebb vonása, amely a keleti hősök paripáival összeköti, hogy néha hat lába (hat szárnya) van, vagyis mitikus lény. Még megszerzése is egyezik a kétféle hagyományban: rongyos gebéből lesz, amit a mesehősnek is mindenképpen el kell fogadnia, s az változik át csodás paripává. Azok a másvilágok is, amelyekbe néha a táltosló elviszi a mesehőst, a keleti hősénekek „másminő naptól, másnemű holdtól megvilágított földjeinek” felelnek meg. Ugyanígy kapcsolja össze meséinket a hősénekekkel az a jelenet, amikor a mesehős a megtalált testvért vagy a királykisasszonyt aranyalmává változtatja az elrabló sárkány egész kastélyával együtt, s úgy viszi haza, ahol visszaváltoztatja. Altaj–Szaján vidéki hősénekekben arany fülbevalóvá változtatva történik mindez.
Állandóan visszatérő eleme meséinknek a hősök birkózása. Ez is a mitikus hősök egyedül lehetséges küzdelme, akiket nem fog a fegyver. Meséinkben a birkózó ellenfelek egymást térdig, nyakig verik a földbe, mielőtt végleg győznének. Ilyesmiről európai mesében nem hallunk. Pontosan ilyen fokozatosság van viszont a csuvas mesékben. Hősénekekben ez a fokozatosság ritka, de az általános, hogy a birkózó hős ellenfelét végül úgy vágja a földbe, hogy mellig vagy bokáig süllyed bele (fejjel lefelé). Maguk ezek az ellenfelek, az ún. „sárkányok” is csak a keleti hősénekek mitikus szörnyeivel egyeznek, s nem a nyugati mesék hüllőféle sárkányaival: mindig többfejű emberek, lovon lovagolnak, buzogányt hajítanak a levegőbe, és birkóznak a mesehőssel (lásd már Solymossy 1931). Ugyanilyen minden altaji hősénekben a szörny ellenfél, s a magyar sárkány név valaha ugyanúgy az ilyen szörnyet jelenthette, mint a török és mongol énekek mangüsze, sibeldeje, hattyúasszonya.
Van még egy ritka motívuma meséinknek, a csodás mágneshegy (Akastyánhegy), amely magához vonzza a hőst, nem engedi el, s csak a csodás griff segítségével szabadul meg róla. Valószínű, hogy ez a hősénekek Vashegye, ahonnan a világvége fenyegeti az emberiséget, s ahova a hős is csak táltoslova segítségével tud feljutni, de még az is csak úgy, hogy a világfáról egy ágat leszakít, s azzal veri táltosát.
Hősénekelemek fennmaradása mesében szinte törvényszerű jelenség. A mitikus hősének ugyanis alig választható el a mitikus mesétől, ezért a szovjet folklorisztikában a bogatirszkaja pesznya és bogatirszkaja szkazka (hősének-hősmese) párhuzamos fogalmak. Hiszen a sórok (altaji tatárok) egy-egy hősénekrész eléneklése után prózában mondják el annak tartalmát, mert a különleges artikuláció és nyelv miatt hallgatóik alig értik az éneket (Dürenkova 1940). Hasonlót ír Başgöz (1978: 322) az Alpamüs-eposzról „Változatait… prózában, versben és mindkettő keverékében jegyezték fel a különböző török népeknél”; a Manaszról (1978: 319): „Bár itt-ott néhány sor magyarázó prózát is alkalmaznak, az egész eposz versben van”; s a Köroglu-epika is „prózában van, közben elszórtan versekkel”. (A magas hőfokú lírai részek vannak versben, s a hős első személyben beszél bennük.) Afrikából is ezt halljuk: „Az epikai témák részei, jellemek, epizódok és események ismeretesek a mindennapi mesemondóknak is, akik ilyen töredékekről rövid meséket fogalmaznak”; sőt az afrikai mongoknál „az epika egyes részeit éneklik, másokat elbeszélik” (Biebuyck 1978: 336). Érthető tehát, hogy „tündérmeséinkben” lépten-nyomon hősepikai elemekre bukkanunk.
{5-410.} A mitikus hősének hőseinek emberfeletti származását azzal érzékelteti, hogy fejük mellett vagy fejüknél és lábuknál a nap, hold, néha még a hajnalcsillag is megjelenik. Ez a motívum két balladánkban és a regösénekben maradt fenn. A Szálláskereső Jézus balladában a szegény asszony házában lefekvő Jézusnak fejénél a nap, lábánál a hold jön fel. A mennybe vitt leányért eljövő égi követ, a bárány a napot és holdat szarva között hozta, a fényes csillagot pedig a homlokán. A regösének csodafejű szarvasának homlokán van a fölkelő fényes nap, oldalán az árdeli szép hold, veséjén az égi csillagok.
Már nemcsak motívum, hanem valóságos szövegrészlet maradt fenn két balladaformulában. Az egyik a Szégyenbe esett lány minden változatában elhangzik a vőlegény ajkáról, aki meghalt kedvese fölött öngyilkos lesz: „Vérem a véreddel egy patakot mosson, Testem a testeddel (néha »csontom a csontoddal«) egy sirban nyugodjon, Lelkem a lelkeddel egy Istent imádjon.” Néha szinte szóról szóra hasonló formulával kötnek örök barátságot a belső-ázsiai epikus énekek hősei (Vargyas 1960c: 502–503): „Halálunkkor legyenek lelkeink együtt, vérünk ha folyik, hát follyon egybe – mondván barátokká váltak.” „Ha meghalunk, csontjaink legyenek együtt, ha folyni fog vérünk, legyen együtt. Legyünk barátok mind a hárman.” „Gyere hozzám, ha nekem rosszul megy, s ha neked rosszul megy, én megyek hozzád. Csontjaink egy halmot alkossanak, kifolyt vérünk egy folyót alkosson.” „Ha mi meghalnánk, képezzenek csontjaink egy hegyet, ha vérünk folyik, képezzen egy folyót.” „A halhatatlan, elpusztíthatatlan Kartüga Pergennel, ha meghal, vérünk együtt legyen, ha élőként jár, lelkünk együtt legyen.” „Mint két fül, olyan barátok akarunk lenni, ha meghalunk, legyenek csontjaink együtt, vérünk, ha folyik, follyon együtt.” „Mindig barátok akarunk lenni, mint egy tehén két szarva, holttetemeinket akarjuk látni, megsemmisített lelkeinknek utánamegyünk.” S hogy az ilyenféle formulák a vérszerződés szertartásos szövegei voltak, azt a következő sór-tatár formula árulja el: „Aba Kulak és Eresz Tajcsi … megvágva nagyujját, egymásnak kiszopta a vérét, s barátok lettek, mint egy pár szarv.”
A másik a harcot érzékelteti tömör formulában. Két balladánkban is – a Császár tömlöcéből szabadult úrfiak és a Háznépe védelmében elesett hős szövegében – egyezően hangzik el: „Egy elmenetibe gyalogösvényt vágott, Visszajövetibe szekérutat csapott, A nagy táborból csak élve egyet hagyott.” Egyik belső-ázsiai párhuzama: Odafelé menvén hatvan embert megöltek, visszafelé jövet hetven embert megöltek, „az egész véres hadsereget megölték, csak a három hős maradt”, másik változata: „Ez ellen a sereg ellen az apa fiával kettesben vonult ki. Előre mentek, hetven embert levágtak, utcát csináltak; visszamentek, hatvanat levágtak. Hat nap alatt az egész sereget levágták.” Valószínűleg a krími tatárokkal folyó harcokban ismerkedtek meg az oroszok is evvel a formulával, ami náluk a bilinákban szerepel (különféle változatokban): „Egy oldalra megy, uccát csinál, más oldalra fordul, sikátort.” Minthogy az oroszoktól a magyarokig semmi nyoma, a belső-ázsiai kultúrákkal viszont genetikus-történeti kapcsolatunk lehetősége nagyon is fennáll, nálunk ez a formula is belső-ázsiai hősénekek örökségének bizonyul (részletesen lásd Vargyas 1976: II. 334–335).
Még egy fogalmazásbeli sajátságról kell megemlékeznünk, amit népünk kétségtelenül honfoglalás előtti hősénekekből örökölt, s hosszú ideig alkalmazta is hősénekeiben s más hagyományaiban. Ez pedig a történet hősök által való elmondása, mintha azok maguk első személyben adnák elő. Jakubovich Emil (1931) hívta föl a figyelmet a krónikák egyik helyére, amelyben a krónikás egyházi személy – félreértve a jelenséget, mégis pontosan rögzítve – ad hírt az ilyen hősénekről: „…ezért ama hét kapitányok dalokat költöttek {5-411.} önmagukról, az evilági dicsőség okáért maguk közt énekelgették, hogy emlegessék nevüket, hogy ennek hallatára maradékuk hivalkodhassék a szomszédok és barátok között” (Képes Krónika 1964: II. 89). Jakubovich a vogul hősénekekből idéz példákat, valamint az ótörök orkhoni feliratokból. Hozzátehetjük, hogy vogul rokonaink az elejtett medve szájába adva éneklik meg elejtésének történetét. A magyarság sokáig őrizhette ezt a hagyományt, mert még olyan késői epikus énekben is, mint a 17. századi Kádár István éneke, a halott vitéz első személyben búcsúzik el vitéztársaitól és rokonaitól. A halotti búcsúztató pedig szinte máig megtartotta ezt a hagyományt – a halott nevében, első személyben búcsúztatja el hozzátartozóitól (példáit lásd Vargyas 1976: II. 591–592). Legismertebb példája Csokonai A lélek halhatatlansága c. költeménye, ahol a filozófiai elmélkedés után következik „Maga a búcsúztató”, ahol is a grófné első személyben búcsúzik el sorra rokonaitól és ismerőseitől. Nyilván a hagyomány követelte meg, hogy a költő ezt is belefogalmazza. De „történetben” is fennmaradt hagyománya: az ún. Siratóballadában (Vargyas 1976: II. 92. típus), ahol egy-egy szerencsétlenséget vagy gyilkosságot úgy adnak elő, hogy a halott első személyben mondja el halála történetét. Mindez a hosszú utóélet elárulja, mennyire erősen gyökerezett ez a hagyomány egykor a magyarság epikai költészetében.
Hátravan még, hogy az összehasonlító folklór eredményeit összehangoljuk a történeti emlékekkel, s megkíséreljük megrajzolni a magyar hősepika fejlődésének körvonalait.
Legarchaikusabb témát a Háznépe védelmében elesett hős éneke őriz, egyúttal ez maradt fenn egyedül a hősének késői, lerövidült formájában. Nálunk ez a téma még olyan elemi formájában élhetett, amely meg sem közelítette az Alpamüs–Manasz–Dzsoloi kán-eposz terjedelmét. Nyilván az alapmotívum volt elmondva, mint a maiban is, a mainál hosszabb, de nem terjedelmes megfogalmazásban. Minthogy a mitikus álom még ennyire átalakult formájában is világosan fennmaradt benne, valószínűleg ez lehetett a honfoglaló magyarság egyik legősibb s legelterjedtebb éneke, amit az is bizonyít, hogy ilyen sokáig továbbélt. A vogul párhuzamok alapján nincs kizárva, hogy még az ugor együttélés korából maradt fenn a magyar hagyományban. A zalai monda hasonló témát tartott fenn, s talán egy, a magyarsághoz csatlakozó néprész saját variánsa volt.
Még ennél is régibb fejlődési fokot képvisel az Égitest-szabadító mesénk, de ez már nem a magyarság finnugor kori életében kialakult kultúrhéroszmondák maradványa, hanem az Altaj vidéki kultúrában hősénekké átalakult ősmítosz átvétele.
Mindaz a hősepikai vagy hősmesei elem, amit meséinkből ki lehetett elemezni, az Altaj-vidék legarchaikusabb mitikus hősénekeiben található, s ilyenfajta énekek meglétére enged következtetni a honfoglaló magyarság körében. (Hatlábú táltoslóval kapcsolatos hiedelmek, a föld alatti és föld feletti „másvilágok”, a mitikus birkózás – amit a Szent László-legenda képi ábrázolásai is fenntartottak –, az elrabolt és visszaszerzett lány-feleség, a jószág aranyalmává változtatása és talán a mágneshegy. S hasonló a nap-hold-csillagok a hősök feje körül, balladában és regösénekben.) Ez a fajta hősénektípus nagyon gazdagon lehetett képviselve az egykori hagyományban, ha ilyen sok eleme maradt fenn a népköltészetben. S ugyanebbe a stíluskörbe tartozik az a motívum, amit Az elcsalt menyecske fa alatti jelenete és a Szent László-legenda megfelelő képi ábrázolása őriz.
Későbbi fejlődési fokot képviselhetnek azok a történetek, amelyeknek mesevázát vagy annak részleteit balladákban lehetett felismerni: Az elégetett házasságtörőben és A szívtelen anya, valamint a Vizi Péter és Pál c. mesében fenntartott történet. Ezek is tele vannak az Altaj-vidéken meseszerű elemekkel, s rokonságot tartanak a mitikus hősénekekkel, {5-412.} de már bizonyos vonatkozásban „emberibb” problémákat is tartalmaznak. Ezért is lehetett beledolgozni a ballada emberi problematikáiba.
Közvetlen a honfoglalás előtt ismerhette meg a magyarság a hősepikai alvilágjárásoknak azt a fajtáját, amit a Möndölöcskék mesetípusa tartott fenn. Ezekben már szinte a nagy világvallások túlvilág-elképzelései, túlvilági bűnhődések jelennek meg, másrészt az a meghökkentően részletes egyezés, amit a keleti énekekkel mutatnak, maga is arra vall, hogy az átvétel késői időben történhetett. Ugyanezt kell feltennünk a szövegegyezésekről: a „Vérem a véreddel egy patakot follyon” és különösen az „Egy elémentében gyalogösvényt vágott” formuláról. Az utóbbi ugyanis már a seregek megjelenését jelzi az epikában, míg a legrégiesebb énekek csak a hősről és szörny ellenfeléről tudnak. Bár itt is egymaga jelenik meg a hős a sereggel szemben, ennyiben még őrzi az ősi felfogást; sőt a sereg és a harc is még eléggé elvont, nem reális.
Ehhez képest további fejlődési fok az olyan ének, amit a krónikák Botond Bizánc előtti párviadaláról adnak elő (Képes Krónika 1964: II. 96). Ez ugyanis konkrét történeti eseménybe ágyazza a meseszerű elemeket. A magyarok valóban kalandoztak Bizáncig, s egy ilyen kalandozás fiktív történetébe ágyazták egy hős csatát eldöntő küzdelmét. Csakhogy az ellenfél „akkora volt, mint egy óriás”. Ez is az eposz továbbfejlődésének egy állomása: a többfejű szörny helyébe lép az óriás a közép-ázsiai nagy eposzokban is. Mindkettő a hős tettének jelentőségét akarja eltúlozni.
S még árulkodóbb maga a birkózás. Botond (egy rövid órai küzdelem után, „parva hora simul”) felemeli ellenfelét és lezúdítja a földre, hogy az rögtön kiadja lelkét. Pontosan úgy, ahogy a belső-ázsiai mitikus hősök győzik le birkózásban ellenfeleiket. Vagyis már a magyarság „legfelső kultúrájában” megtörtént a továbblépés: a mítosz helyébe a pszeudo-történeti epika lépett, de ebben a történeti eseményekhez kötött epikában még a régi motívumok élnek tovább némileg átváltozott formában. A 10. századi eseményhez kötött új ének még a 11. század végén általánosan ismert volt, amikor az ősgestába belefogalmazták.
És természetesen a honfoglaló vezérekről szóló első személyes énekek is éltek még ekkor, amit ugyanez a gestaíró jegyzett föl. (Ezek szintén pszeudo-történeti, mesés történetek lehettek.)
Ugyanakkor már talán tovább is haladt a hősének fejlődése, ha elfogadjuk a Salamon, Géza, Szent László körüli események krónikás előadásáról azt a véleményt, hogy az egy költőileg megfogalmazott szöveg kivonata (A magyar irodalom története. Budapest, 1964. I. 30–32). Akkor viszont már eljutottunk a valóságos történeti események költői megénekléséig, bármennyire jelentkeznek még ebben is mesés elemek, mint pl. a váci templomalapítással kapcsolatban a csodaszarvas-monda egy keresztény változata. Érdekes viszont, hogy a Lászlóhoz kapcsolódó ősi pogány, mitikus történetet is elmondja a krónika a kerlési csatával kapcsolatban. Talán ez még a továbbélő „régi” a kialakult „új” mellett? (Ezt a továbbélést mindig szem előtt kell tartanunk a későbbiekben is, hiszen a kimutatott ősi elemek a 20. századig továbbéltek a néphagyományban.)
A 12. század végén és a 13. század elején megjelentek a magyar műveltség legfelső szintjén a késő francia chanson de geste-ek és az új divatot jelentő romance-ok; az előbbiből a Toldi-monda, amit később, a 14. században alkalmazhattak a történeti Toldi Miklós alakjára; az utóbbiakból a Trója-regény és a Nagy Sándor-regény. Vagyis a műveltség felső szintjén a korabeli nyugat-európai epika terjedt el, mint azt a főúri és abból földrajzi névvé vált hősnevekből (pl. Priamos-Perjámos) és a délszláv Trója- és {5-413.} Sándor-regény félreértéseiből kikövetkeztették (Hadrovics 1954; 1960). Emellett még ugyanott kellett élnie bizonyos ősi epikának is, amint azt a Szent László-legenda képi ábrázolásai igazolják a 14–15. századból, valamint Tar Lőrinc, Zsigmond király kedvelt főembere és Krizsánfi György, Nagy Lajos vitéze „pokoljárásai” bizonyítják, akiknek az írországi Szent Patrick-barlangban történt „látomásaiba”, amit egykorú feljegyzésekből ismerünk, még felismerhetően belekerültek a mitikus hősének alvilágjárásainak képzetei.
A 15. század végén, Mátyás udvarában még énekelnek „paraszti” énekesek hősénekeket. Ezt Galeotto árulja el önkéntelenül, amikor arról ír, hogy Mátyás az asztalnál szokott hallgatni énekmondókat, s ezzel kapcsolatban elmélkedik arról, hogy a magyarok közt nincs akkora különbség a nyelvjárásban, mint az olaszoknál: parasztok és urak, polgárok megértik egymást. (Ezt már Arany János is észrevette a Naiv eposzunkban.) Vagyis hallott nem főúri körök költőitől elhangzó énekeket is. Milyenek lehettek ezek? Olyanok talán, mint a Császár tömlöcéből szabadult úrfiak történetének irodalmi előzménye, a Szilágyi és Hajmási? Hiszen ezekbe már beleillesztették a Mátyás kori hősök neveit, vagyis a nemzetközi témát „aktualizálták”! Ugyanakkor azonban már megjelenik a korszakban a „tudósító ének” is (a németek Zeitungsliedje), a pontos történeti tájékoztatás. Világos példája a Sabác viadala, ami a szerző kéziratában maradt ránk. Vagyis a műepika továbblépett azon fokozat felé, amit a 16. században Tinódi képvisel, s ami a korabeli epika divatjával tökéletesen egy vonalban van. Felül tehát a magyar epika végigfutotta azt a fejlődést, amit nyugati népeknél művekben tanulmányozhatunk.
De e felszín alatt hosszan továbbélt a régi epikai hagyomány is. A 17. századi epikus énekben még felbukkan az első személyes előadás legalább a halott vitéz bajtársaitól való búcsúzkodásában. A temetési búcsúztatóban még magasabb körökben is kötelező az első személyes forma, a mélyben pedig a 20. századig él a Siratóballada. S bár a 14–15. században a ballada a néphagyományból is kiszorítja az epikus éneket, de be is olvaszt belőle annyit, amennyi az új műfajnak megfelel, s így „megszüntetve megőrizte” néhány témáját és motívumát. S mélyebb hagyományrétegben, a mesében – vagy már eredetileg is mesei formában élve századok óta – még gazdagabb elemeit őrizte meg a honfoglaláskor magunkkal hozott hősköltészetnek.
Ilyen szívós hagyománya volt, még sincs írásbeli följegyzése abból a korból, amikor még eredeti formájában élhetett? Elvesztek-e középkori feljegyzései, vagy soha nem is voltak? Mindkét lehetőség fennáll. Elveszhettek, ahogy a Trója-regény, Sándor-regény bizonyára írásban is megörökített változatai is elvesztek középkori forrásaink rendkívüli arányú pusztulása folyamán. De az is elképzelhető, hogy mivel az előzőkben leírt fejlődés oly korán beállott a magaskultúrában, a korábbi hagyományok mindig csak szájhagyományban éltek tovább (de úgy nagyon széles körben), és nem számolhatunk egykori hősénekeink írásbeli följegyzésével. Egy bizonyos: a korán kialakuló műepika és az európai fejlődés hatása bizonyára nem tette lehetővé, hogy a régi epikus énekek még a hagyományos énekmondói gyakorlatban olyan nagyméretű alkotásokká alakuljanak, mint a közép-ázsiai népeknél, ahol azok egyenesen s töretlenül haladtak a nagy műeposz felé. Annál többet őrzött meg a néphagyomány a korábbi fejlődési fokról, a mitikus hősénekből. Ezt az örökséget is meg kell becsülnünk, mert tanúskodik arról, hogy az Európába érkező magyarság áttérése a keresztény kultúrára korántsem volt olyan gyökeres szakítás előző hagyományaival, mint eddig hittük; a magyarságban akkor is, mint története későbbi századaiban is, egyenlő erővel működött az új lehetőségek felé való nyitottság és a ragaszkodás addigi hagyományaihoz.
| A HISTÓRIA TOVÁBBÉLÉSE | TARTALOM | A MAGYAR NÉPDALKUTATÁS TÖRTÉNETE |